| 312 Обычай устраивать агапы в церкви возник у христиан в апостольские времена. Когда они намеревались причащаться, особенно по воскресеньям, более богатые из них приносили в церковь хлеб и вино и после причастия Святых Таин, как говорят Зонара и Златоуст (Беседа 27 на Первое послание к коринфянам), приглашали более бедных, и все возлежали и ели (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 27. 1//PG 61, 224). Однако коринфяне нарушили этот порядок и каждый из богатых вкушал свою пищу сам и не давал бедным, так что из-за этого получалось, что иной, т. е. бедный, бывал голоден, а иной, т. е. богатый, упивался. Поэтому божественный Павел в 11-й гл. Первого послания к коринфянам укоряет их как в том, что они своим поведением выражают пренебрежение к Церкви Божией, так и в том, что они некоторым образом унижают и позорят бедных, которым нечего есть на таких общих трапезах. Василий Великий , приведя в правилах, кратко изложенных, эти слова апостола, делает из них вывод о том, что не следует никому вкушать общую трапезу в церкви (Basil. Magn. Ascet. (brev.) 310//PG 31, 1304BC), и это согласно с Лаодик. 28 и настоящим 74-м правилом VI Собора. Обрати внимание, что под вечерей Господней, о которой говорит Павел, упоминая такие общие трапезы коринфян, Василий Великий (там же) понимает Божественную вечерю как таинство (Basil. Magn. Ascet. (brev.) 310//PG 31, 1304BC), в том же смысле о ней сказано и в правиле Карфаг. 48. А Златоуст понимает под ней общую для всех трапезу, совершаемую в подражание Господу, Который преподал Тайны всем Своим ученикам без исключения (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 27. 3//PG 61, 227). О вечери Господней смотри также у Евстратия Аргентиса (с. 308). Дома Господни, которые упоминает настоящее правило, назывались так потому, что Божественная литургия чаще всего совершалась в них в дни Господни (День Господень (Κυριακ) – греческое название воскресного дня). Евсевий же в «Похвалах Константину» говорит, что дома Господни были названы от имени Господа, Которому они посвящались: «Священные места посвящены одному Богу, Царю всех и Владыке всяческих, отчего и удостоились имени Владыки, получив название не от людей, а от Самого Господа всех. Вот почему они и удостоились наименования Господних» (Euseb. De laud. Const. 17//PG 20, 1432AB). Еще обрати внимание, что одни агапы или общие трапезы, которые устраивались в память мучеников, назывались γενεθλιακ (посвященные дню рождения), другие, которые совершались на свадьбах, – γαμικ (свадебные), а третьи, которые устраивались в день погребения умерших, – πικδεια (похоронные) (О веротерпимости. С. 8). |
| Вероятно, одно из ранних последовательных толкований Е. П. на греч. языке было составлено Оригеном (сохр. лишь фрагменты - ap. Pamphil. Apol. pro Orig. 1, 5//PG. 17. Col. 561, 580, 581; Евсевий Кесарийский упом. гомилии Оригена на Е. П.- Euseb. Hist. eccl. VI 25. 11-14). Наиболее значительным и полностью сохранившимся святоотеческим комментарием на Е. П. являются 34 гомилии свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. In Hebr.), известные также в переводах на лат., арм. и араб. языки (CPG, N 4440). На основе Златоустова текста прп. Иоанн Дамаскин составил краткое толкование ( Ioan. Damasc. Exp. in Ep. ad Hebr.//PG. 95. Col. 930-997). Кроме того, известны фрагменты толкования Феодора Мопсуестийского ( Theod. Mops. Fragm. In Ep. ad Hebr.//PG. 66. Col. 951-968; Pauluskommentare aus der griechischen Kirche/Hrsg. K. Staab. Münster, 1933. S. 200-212) и полный текст комментария блж. Феодорита Кирского (среди толкований на др. Павловы Послания - Theodoret. Interpr. Ep. ad Hebr.//PG. 82. Col. 674-787). Толкование свт. Кирилла Александрийского сохранилось во фрагментах на греч. ( Cyr. Alex. In Hebr.//PG. 74. Col. 953-1006), лат. (ap. Theodoret. Synodicon Adversus Tragoediam Irenaei. 218//PG. 84. Col. 849), сир. ( Mingana A. Woodbrook Studies. Camb., 1931. Vol. 4. P. 47) и арм. языках ( Lebon J. Fragments arméniens//Muséon. 1931. Vol. 44. P. 69-114; 1933. Vol. 46. P. 237-246; Parvis P. M. The Commentary on Hebrews and the «Contra Theodorum» of Cyril of Alexandria//JThS. 1975. Vol. 26. P. 415-419). Известны фрагменты последовательных толкований на Е. П. свт. Геннадия К-польского (CPG, N 5973) и Икумения (CPG, N 7471), а также множество катен (CPG, N 160-168). В Греческой и Русской Церквах наиболее авторитетными толкованиями стали сочинения блж. Феофилакта Болгарского и Евфимия Зигабена. На лат. языке известно небольшое толкование, сохранившееся под именем Беды Достопочтенного (CPL, N 1361). Древнейшим толкованием на Е. П. считается встречающееся среди толкований Амброзиастера сочинение Алкуина Йоркского ( Riggenbach E. Die ältesten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief: Ein Beitr. zur Geschichte der Exegese und zur Literaturgeschichte des Mittelalters. Lpz., 1907). Подробное толкование в кон. 50-х - нач. 60-х гг. XIII в. составил Фома Аквинский. В позднем средневековье и в начале Нового времени популярностью пользовались Glossa ordinaria, «Постиллы» Николая де Лиры и комментарии Эразма Роттердамского (1516). Лютер составил толкование на Е. П. в 1517-1518 гг. (подробнее о толкованиях XVI в. см.: Hagen K. Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze. Tüb., 1981). Канонический авторитет и вопрос об авторстве в ранней Церкви |
| Преосвященнейшие святые архиереи! Позаботьтесь ради любви к Богу искоренить в ваших епископских областях это величайшее зло, из-за которого каждый день продается единожды проданный за род наш сладчайший Иисус Христос. 225 Если Вальсамон и говорит в толковании этого правила, что подобные зрелища и представления запрещаются только по воскресеньям и великим праздникам, но не в другие дни (а такой вывод он делает из правила Карфаг. 70, которое говорит, что эти зрелища следует переносить на другие дни), то мы возражаем; во-первых, 51-е правило настоящего Вселенского собора, как мы сказали, не в одни только дни запрещает их, а в другие разрешает, но запрещает вообще и безоговорочно. А во-вторых, тот же Карфагенский собор в 17-м правиле говорит, что всех христиан всегда призывают не приближаться к тем местам, где вокруг подобных представлений бывает сквернословие и прочие непристойности. Приводим также слова Василия Великого (см. правило 20 из пространно изложенных) о том, что никакое само по себе предосудительное дело никогда не может стать добрым ради времени, в которое совершается. «Никакое из предосудительных дел ни в какое время не может быть для нас приемлемым» (Basil. Magn. Ascet. (fus.) 20. 1//PG 31, 972А). А поскольку эти зрелища и представления предосудительны, значит, и в том случае, когда они устраиваются в непраздничные дни, они непохвальны и недобры, ибо все это дела сатанинские. Говорит также и Златоуст (Беседа 12 на Первое послание к коринфянам. Т. 3. С. 318): «И не говори мне про обычай. Если это порочно, то хоть бы его и ни разу не было, если же добро – пусть будет» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 12. 5//PG 61, 103). Иными словами, если дело плохое, пусть не совершается ни одного раза, а если доброе, пусть совершается всегда. Тот же Златоуст называет театры и скачки триумфом сатаны (Слово 20 о статуях. Т. 6. C. 610) (изложенное прп. Никодимом мнение свт. Иоанн высказывает в толковании на книгу Бытия. См.: loan. Chrysost. Hom. in Gen. 6. 1 //PG 53, 54), и он же говорит, что пребывание в театрах породило прелюбодеяние, невоздержанность и всякое бесстыдство, а посещение конных состязаний приводит к спорам, поношениям, побоям, оскорблениям и постоянной вражде (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 564) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 4//PG 49, 159). Смотри также слово, в котором он запрещает приближаться к театрам, потому что они превращают людей в законченных прелюбодеев (Т. 5. С. 89) (Idem. Contra theatra//PG 56, 541–554). |
| В кон. 384 г. О. вышла замуж за Небридия (Nebridius. 2//PLRE. Vol. 1. P. 620; о датировке свадьбы см.: Tillemont. Mémoires. T. 11. P. 629-630; Delmaire. 1991. P. 145. Not. 69), комита частного имущества (comes rei privatae) в 382 г. и префекта К-поля в 386 г. (Небридий упомянут в законе от 29 июня 386 - CTh. III 4). Исследователи считают, что в письме свт. Григория Богослова к Виталиану ( Greg. Nazianz. Ep. 193//PG. 37. Col. 316) речь идет именно о свадьбе О. и Небридия; святитель объяснил свое отсутствие болезнью и поздравил молодоженов ( Malingrey. 1968. P. 17). Свадебным подарком свт. Григория стала его увещевательная поэма «К Олимпиаде» ( Greg. Nazianz. Carm. ad Olympiadem. 6//PG. 37. Col. 1542-1550), в к-рой он дал мудрые советы, касающиеся манеры одеваться, поведения с мужем, обязанностей хозяйки дома и отношений с посторонними людьми. Однако Н. Маклин попытался доказать, что в письмах свт. Григория к Виталиану ( Idem. Ep. 193, 194//PG. 37. Col. 316-317) и в его поэме «К Олимпиаде» речь идет о др. Олимпиаде, родной дочери Виталиана, к-рая, как и Феодосия, жила со своим отцом в Каппадокии, в окрестностях Назианза, а не в К-поле; т. о. исследователь опровергает общепринятую теорию о воспитании О. Феодосией и о посвящении именно ей поэмы свт. Григория ( McLynn. 1998. P. 228-230). В «Диалоге...» Палладия говорится, что брак О. продлился не более 20 месяцев ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17//SC. 341. P. 342), в Житии сказано, что О. была замужем «немного дней», «не более года» ( Malingrey. 1968. P. 408, 410; Небридий скончался в 386 - Ibid. P. 18). На основе сведений из письма свт. Иоанна Златоуста к О. (Ibid. P. 170) в источниках утверждается, что, несмотря на замужество, О. сохранила девство и «поистине не разделила ни с кем ложе» (Ibid. P. 408, 410; Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 17. 134//SC. 341. P. 342; Idem. Hist. Laus. 56; Sozom. Hist. eccl. VIII 9; Niceph. Callist. Hist. eccl. XIII 24). Молодая вдова выделялась знатностью происхождения, была богата, красива и получила прекрасное образование, однако она не желала во второй раз вступать в брак ( Pallad. |
| Стремясь взять на себя божественное наказание за свой народ (1 Цар 24. 17 сл.), Д. предстает ходатаем за его грехи, как и Христос пред Небесным Отцом, символизируя истинного пастыря, готового положить «за овец душу свою» (Ин. 10. 11) ( Суг. Alex. De adoratione et cultu in spiritu et veritate. III//PG. 68. Col. 285; Theodoret. Quaest. in Regn. II 45//PG. 80. Col. 665 sq.; Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3). Аллегорическую интерпретацию получают у св. отцов обстоятельства личной жизни Д. Его брак с Авигеей указывает на союз Христа с Церковью христиан из язычников, а брак с израильтянкой Мелхолой, к-рая была потом выдана за другого и вновь вернулась к Д.,- с Церковью иудейской, к-рой надлежит в конце мира вновь возвратиться к своему супругу - Христу ( Ambros. Mediol. Ep. 31. 5-8). Особое место в толкованиях отцов отводится истории отношений Д. с Вирсавией, где он предстает совершенным примером покаяния и смирения ( Iust. Martyr. Dial. 141; Cyr. Hieros. Catech. 2. 11; Ioan. Chrysost. In Psalm. 50. 2, 3; idem. In Rom. 13-124; Theod. Stud. Serm. catech. 72-Е; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. XVIII). Помимо христологической интерпретации в лице Д. усматривается прообраз претерпевающей гонения и затем торжествующей Церкви Христовой (напр., Aug. In Ps. LIX 1). Непосредственно Д. были посвящены следующие работы: свт. Амвросия Медиоланского «О жалобе Иова и Давида» ( Ambros. Mediol. De interpel. Iob), «Об апологии Давида пророка» (De apol. David//PL. 14. Col. 891-960), св. Ипполита Римского «О Давиде и Голиафе» (De David et Goliath//CPG. N 1876), свт. Иоанна Златоуста «Три беседы о Давиде и Сауле» (De Davide et Saule homilia//PG. 54. Col. 675-708), свт. Василия Великого «Беседы на Давида» (Sermones in Davidem 15-17//CPG, N 6656. 14-17), а также отдельные главы в комментариях на книги Царств свт. Кирилла Александрийского, прп. Григория Великого, Оригена, Прокопия Газского, Ефрема Сирина и блж. Феодорита Кирского. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 560–565 гг. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 560–565 гг. |
| В соответствии с многообразными действиями благодати Божией, подаваемой в К., в древнехрист. лит-ре употребляются разные названия К. С внешней, видимой, стороны оно называется «баней» или «купелью» (λουτρν - Iust. Martyr. I Apol. 62; Clem. Alex. Paed. I 6; Ioan. Chrysost. De incompreh. IV 5; lavacrum - Tertull. De bapt. 5, 7, 16), «священным источником» (fons sacer - Aug. De civ. Dei. XIII 7), иногда просто «водой» ( Barnaba. Ep. 11; Clem. Alex. Paed. I 6). По невидимым действиям К. именуется «просвещением» (φωτισμς, φτισμα - Iust. Martyr. I Apol. 61; Clem. Alex. Paed. I 6; Greg. Nyss. Or. catech. 32), «благодатным даром» (χρισμα - Clem. Alex. Paed. I 6), «возрождением» (ναγννησις - Iust. Martyr. I Apol. 61; παλιγγενεσα - Greg. Nyss. Or. catech. 32; secunda nativitas - Tertull. De exhort. castit. 1), «печатью во Христе» (σφραγς ν Χριστ - Epiph. De mensur. et pond. 15), «печатью веры» (σφραγς τς πστεως - Eulog. Alex. Contr. Novat. 3), просто «печатью». С внешней и внутренней стороны в библейской и святоотеческой лит-ре К. называется «купелью таинственной» (λουτρν μυστικν - Greg. Nyss. In Basil. fratr. 7), «купелью спасительной» (τ σωτριον λουτρν - Iust. Martyr. Dial. 13; lavacrum salutare - Ambros. Mediol. De interpel. Iob. II 4. 14), «купелью покаяния и познания» (λουτρν τς μετανοας κα τς γνσεως - Iust. Martyr. Dial. 14), купелью, или баней, пакибытия (Тит 3. 5) и возрождения (λουτρν τς παλιγγενεσας - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 16; Ioan. Chrysost. In Is. 1. 2; Euseb. In Ps.//PG. 23. Col. 217), «купелью жизни» (Const. Ap. II 7), «водой жизни вечной» (aqua vitae aeternae - Cypr. Carth. Ep. 63. 9; ср.: Iust. Martyr. Dial. 14), «таинством воды» (sacramentum aquae nostrae - Tertull. De bapt. 1), «таинством нового рождения» (sacramentum novae nativitatis - Hilar. Pict. In Ps. 63. 11; ср.: Aug. De peccat. merit. et remiss. II 27) и др. По изъяснению св. Николая Кавасилы , большинство из этих наименований указывают на одно и то же значение К.: «Мы называем его и рождением, и возрождением, и воссозданием (νπλασις), и печатью; кроме того, крещение есть и одеяние (νδυμα), и помазание, и дар, и просвещение, и купель - все же сие имеет один и тот же смысл, что таинство сие для сущих и живущих по Боге есть начало бытия их» ( Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2). |
| Упоминание в Послании к Галатам о конфликте между П. и Павлом было предметом споров в ранней Церкви, ставших особенно жаркими с IV в., когда христ. Церковь вела работу по систематизации канона Свящ. Писания НЗ и толкованию новозаветных текстов. Авторитет П. и Павла к тому времени был настолько высок, что сама мысль о возможности конфликта между ними многим представлялась кощунственной. Уже достаточно рано предпринимались попытки «примирить» 2 апостолов, сгладить остроту противоречий, возникших между ними в Антиохии ( Cypr. Carth. Ep. 71//CSEL. 3. P. 773 - П. дает здесь «пример согласия и терпения»; Euseb. Hist. eccl. I 12. 1 (со ссылкой на Климента Александрийского) - Павел противостал не Кифе, т. е. П., а некоему апостолу из 70 по имени Петр). Наиболее развернутую аргументацию получили гипотезы свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. In illud: In faciem ei restiti) и блж. Иеронима (ср.: Hieron. Ep. 112//CSEL. 55. P. 370-388). Свт. Иоанн Златоуст ищет объяснение случившемуся в Антиохии в том, что Павлу была вверена миссия среди необрезанных, тогда как П. проповедовал преимущественно среди иудеев (ср.: Гал 2. 8). Т. е. святитель видит в действиях Павла и П. 2 миссионерские тактики при общей стратегии. Что же касается самого конфликта, то его не было, а было лишь желание Павла доказать бывш. иудеям, что им не следует более придерживаться иудейских обычаев. Широкое распространение получил взгляд ( Hieron. Ep. 112//CSEL. 55. P. 367-380) на этот конфликт как на притворный, срежиссированный обоими апостолами по взаимному сговору с целью убедить бывш. иудеев отказаться от иудейских обычаев. Данную т. зр., однако, разделяли далеко не все комментаторы (ср.: Aug. Ep. 28//PL. 33. Col. 112-113). (Подробнее см.: Иларион (Алфеев). 2018. С. 311-325, а также в ст. Петра и Павла, апостолов, почитание). Следующее упоминание П. в Посланиях Павла встречается в 1 Кор 1. 11-12, где апостол свидетельствует о существовании в Коринфе партии последователей П. В 1-й пол. XIX в. нем. библеист Ф. К. Баур разработал теорию, согласно к-рой в ранней Церкви существовало 2 противоборствующих течения - петринизм и павлинизм - и ареной их борьбы якобы был Коринф. Эта теория оказала влияние на нек-рых последующих ученых, однако в целом была отвергнута научным сообществом (см. в ст. Библеистика ). Текст 1-го Послания к Коринфянам не дает оснований ни для утверждения о том, что П. проповедовал в Коринфе, ни для гипотезы о якобы разгоревшемся там конфликте между ним и Павлом. Он лишь говорит о наличии в Коринфе партий сторонников разных апостолов, причем объектом главной атаки Павла являются сторонники его собственной партии, а не партии П. (см.: 1 Кор 1. 13-17). |
| Подобным образом, вне специального юридического контекста, пользуется этим понятием и свт. Василий Великий . В своем письме к клиру Колонии, к-рый был недоволен перенесением епископской кафедры из Колонии в Никополь, он утверждает, что это является «прекрасным решением (οκονομα καλ) тех, кому вверено управление (οκονομεν) Церквами» ( Basil. Magn. Ep. 227//PG. 32. Col. 852). В его понимании эта мера, согласная с волей Божией и, т. о., направленная на достижение церковного блага, принимается по причине «трудного времени» (το... καιρο τν χαλεπτητα - Idem. Ep. 228//PG. 32. Col. 857). В таком же значении он использует этот термин в 1-м каноническом послании свт. Амфилохию Иконийскому (прав. 1): «Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих (οκονομας νεκα τν πολλν), прияти крещение их [кафаров.- Свящ. Д. П.], то да будет оно приемлемо». Свт. Григорий Богослов называет свт. Афанасия Великого, допускавшего для латиноязычных богословов употребление менее точного термина «лицо» вместо «ипостась», «великим икономом душ» (μγας τν ψυχν οκονμος - Greg. Nazianz. In laudem Athanasii. 35//PG. 35. Col. 1124). Свт. Иоанн Златоуст «икономией и снисхождением» называет обряд очищения, исполненный ап. Павлом в Иерусалиме ради успокоения уверовавших во Христа евреев ( Ioan. Chrysost. In Act. 46). Свт. Кирилл , архиеп. Александрийский, подходит ближе к более строгому употреблению понятия, говоря об И. как о мере чистой целесообразности: «Икономия ради известных обстоятельств бывает, когда ненадолго пренебрегают должным, отлагая нечто в сторону, чтобы приобрести большее». Далее в этом тексте следует яркое сравнение применяющих икономию с моряками, попавшими в шторм и бросающими за борт нечто маловажное, чтобы спасти корабль и свои жизни ( Суг. Alex. Ep. 56//PG. 77. Col. 320). В обращении к понятию «икономия» других авторов на первом месте также стоит идея целесообразности. Свт. Евлогий I , патриарх Александрийский, в рамках полемики с егип. монофизитами написал небольшой трактат, специально посвященный И. В нем он, не давая строгого определения, сообщает, что «икономия зачастую применяется на краткое время, когда допускается нечто недолжное, ради долговременной непоколебимости благочестия, а также чтобы расстроить дерзания замышляющих против истины» ( Phot. Bibl. Cod. 227//PG. 103. Col. 953, 956). Прп. Феодор Студит, порвавший отношения со свт. Никифором I , патриархом К-польским, по причине различного понимания И., считал, что «предел икономии состоит в том, чтобы не нарушать совершенно какое-нибудь постановление и не вдаваться в крайность и не причинять вреда важнейшему в том случае, когда можно сделать малое послабление согласно времени и обстоятельствам, чтобы т. о. легче достигнуть желаемого» ( Niceph. Const. Ep. 24//PG. 99. Col. 984). |
| По словам свт. Иоанна Златоуста, «так как равенство часто доводит до ссор, то Бог установил многие виды власти и подчинения, как-то: между мужем и женою, между сыном и отцом, между старцем и юношею, рабом и свободным, между начальником и подчиненным, между учителем и учеником» ( Ioan. Chrysost. In Rom. XXIII 1. 615). Подтверждая учение ВЗ, апостолы в Посланиях дают ему новое обоснование. Так, жена должна повиноваться мужу, ибо «жена от мужа» (1 Кор 11. 8; ср.: Быт 2. 21-23), поскольку он есть глава (т. е. господин) жене, так же как Церковь повинуется Своей Главе - Христу; мужу глава - Христос, мужья должны любить своих жен, «как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее...» (Еф 5. 22-33; 1 Кор 11. 3). Приводя эти слова апостола (Еф 5. 25), свт. Иоанн Златоуст наставляет: Христос так возлюбил Церковь, что «не только смыл ее нечистоту, но изгладил и старость, истребив ветхого человека, состоящего из грехов. ...Он сделал ее не только прекрасной, но и молодой, не по свойствам тела, но по расположению воли»,- так и муж должен, хотя бы и множество грехов сделала против него супруга, «все отпустить и простить», исправить ее добротой и кротостью ( Ioan. Chrysost. Laus Maximi. 2). Детям надлежит почитать своих родителей (Еф 6. 1-3; Кол 3. 20), ибо «всякое отечество на небесах и на земле» от Бога (Еф 3. 15); но родители должны не раздражать детей, а воспитывать их «в учении и наставлении Господнем» (Еф 6. 4; Кол 3. 21). Рабы повинуются своим господам, как Самому Христу (Кол 3. 22; Еф 6. 5 слл.); но господа должны помнить, что и над ними есть на небе Господь (Еф 6. 9). Эта социальная мораль, выдвигающая на первый план служение ближнему в любви, приводит к правильному пониманию роли В. в обществе. «...Каждый повинуется ближнему своему сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием» Господа Иисуса Христа, наставляет сщмч. Климент , еп. Римский, но при этом «сильный не пренебрегай слабого и слабый почитай сильного» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 38). Церковь как религиозное общество |
| 306 Потому и божественный Златоуст рассуждает так: «Однажды жена научила (Адама в раю. – Прп. Н.) и все ниспровергла, поэтому апостол говорит: да не учит». И еще: «Ибо ей должно быть столь молчаливой, чтобы не разговаривать в церкви не только о житейских, но даже и o духовных предметах. Это красота, это стыдливость, это может украсить ее более, нежели наряды» (Слово 9 на Первое послание к Тимофею, т. 4, с. 283) (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 9. l//PG 62, 544–545). 308 Килистра, согласно Вальсамону, по всей вероятности, была неким приспособлением, которое использовали обучающие законам, когда спорили, кто какого ученика возьмет. Если то, что они вращали на этом приспособлении, случайно падало на определенную сторону, это было знаком того, что такой-то учитель берет такого-то ученика. Вообще говоря, килистра была чем-то вроде приспособления для метания жребия. 309 Да убоятся епитимии, наложенной настоящим Собором, архиереи, епископские области которых находятся на островах и во всех тех местах, где живут латиняне, и пусть никоим образом не позволяют латинянину брать в жены православную женщину или латинянке выходить замуж за православного мужчину. Ибо какое может быть общение между православной стороной и еретической? Даже если каким-нибудь образом без их ведома такие противозаконные браки будут заключены, пусть они их тотчас расторгают, согласно этому правилу, – за исключением, если латиномудрствующий крестится по православному обряду. Если же обе стороны сначала находились в ереси латинян, а потом одна сторона приняла православие, то все их дети должны быть православными, согласно гражданским законам. Смотри также примеч. к IV Всел. 14. 310 Добавим к сказанному ранее слова божественного Златоуста о кресте: «Чтобы он [крест] был нам вместо меча, повесим его возле своего ложа. Чтобы он был вместо засова, начертаем его на дверях. Чтобы он был вместо стены, оградим им дом» (Т. 5. C. 881) (Ioan. Chrysost. De adorat. crucis 4//PG 52, 840). Поэтому и все нынешние христиане: дети и взрослые, мужчины и женщины, молодые и старые – вместо всякого другого средства защиты должны носить на шее крест или деревянный, или золотой, или серебряный, или медный, как было принято и у древних христиан. Св. Орест, один из пяти мучеников, носил на шее золотой крест, отчего язычники узнали, что он христианин, а Панкратий Тавроменийский каждому, кого крестил, давал по кресту из кедрового дерева, чтобы тот носил его на себе. |
|
|
