| Употребление слова «Е.» гностиками и антитринитариями выявило несколько вопросов, различные ответы на к-рые породили спектр вариантов понимания термина и определили его дальнейшую судьбу в восточнохрист. богословии, особенно во время полемики после I Вселенского Собора: 1. Понимание самой богооткровенной истины о Троичном единстве. Кроме различных антитринитарных ересей (эбионитство (см. Эбиониты ), динамизм, савеллианство и т. д.) даже среди правосл. богословов был распространен субординационизм , во многом определявший доникейскую триадологию и в своих крайностях граничивший с ересью (напр., спорная триадология Оригена). 2. Наполнение содержанием термина «Е.» (т. е. выяснение того, что такое сущность и что означает единство). Понятие божественной сущности было однозначно определено лишь во 2-й пол. IV в.; до этого разные традиции и разные авторы могли употреблять его различно. 3. Употребление термина «Е.» для выражения идеи единства Троицы у православных и еретиков. Как правосл. мысль могла выражаться др. словами, так и ложные представления антитринитариев фиксировались с помощью определенным образом понятого и употребленного термина «Е.». На Западе уже с нач. III в. использовались такие выражения, как «substantiae unitatem», «tres… unius substantiae» (единая сущность Трех - Tertull. Adv. Prax. 2). Тертуллиан нередко сравнивает Отца и Сына с корнем и стеблем, источником и рекой, солнцем и лучами (Ibid. 8). В таких выражениях говорят об Отце и Сыне и более ранние писатели (напр., мч. Иустин Философ ), тем самым подразумевая единство по сущности. У Тертуллиана вслед. особенностей терминологии выражения о единосущии сочетались с субординационизмом, однако триадология его последователей вполне православна. Об этом свидетельствует характерный пример богословского диалога Востока и Запада. Ок. 260 г. свт. Дионисий Великий , еп. Александрийский, был осужден на Соборе в Риме еп. Римским Дионисием за то, что избегал именовать Сына единосущным Отцу. В свою защиту еп. Дионисий указал на то, что он учит так же, как и обвинитель, но воздерживается от слова «Е.». По свидетельству свт. Афанасия I Великого ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 19), в соч. «Обличение и оправдание» свт. Дионисий называет Сына единосущным Отцу: «...рассуждая на основе Священного Писания, Дионисий постиг, что Христос, будучи Сыном и Словом, не может быть чуждым Отчей сущности» (Ibid. 10). На Востоке |
| Находясь в столице империи, П. оказывал влияние на религ. политику имп. Юстиниана. По его рекомендации на патриаршую кафедру Александрии был назначен Павел I Тавеннисиот , к-рому поручили подавить монофизитское движение в Египте. Впосл. император велел сместить Павла и направил П. в Палестину, чтобы организовать низложение патриарха и возведение на Александрийскую кафедру Зоила . Согласно Либерату Карфагенскому, во время этого путешествия П. встретился с палестинскими монахами, убедившими его ходатайствовать перед императором об осуждении учения Оригена , которое вызывало ожесточенные конфликты в монашеской среде. Вместе с патриархом Миной П. убедил императора издать эдикт с осуждением оригенизма (ACO. T. 3. P. 189-214; подробнее см. в ст. Оригенистские споры ). По мнению Либерата, П. т. о. стремился ослабить позиции своего соперника, Феодора Аскиды , советника императора по религ. вопросам, к-рый выступал в защиту оригенистов ( Liberat. Breviar. 23). В ответ Феодор Аскида при поддержке имп. Феодоры предложил план воссоединения умеренных монофизитов на основе частичного пересмотра результатов Халкидонского (IV Вселенского) Собора. Для этого нужно было осудить богословов V в., к-рые критиковали учение свт. Кирилла Александрийского и подвергались обвинениям в несторианстве, но не были осуждены Халкидонским Собором. В 544 или 545 г. имп. Юстиниан издал эдикт с осуждением Феодора Мопсуестийского, богословских сочинений Феодорита Кирского и Послания к Мари, к-рое составил Ива Эдесский («Три Главы»). Т. о., в источниках непосредственной причиной спора о «Трех Главах» названо соперничество П. и Феодора Аскиды (Ibid. 24; ср.: Facund. Pro defens. cap. I 2. 3-6; см.: Pelag. Diac. In defens. trium cap. P. XXVIII-XXIX). По мнению современных исследователей, эти интриги могли иметь лишь второстепенное значение, т. к. имп. Юстиниан давно искал способ заключить соглашение с умеренными монофизитами. Так, о возможном осуждении «Трех Глав» как об уступке монофизитам упоминалось еще в 532 г. (The Acts. 2009. Vol. 1. P. 10-12). Начавшееся в 40-х гг. VI в. обособление монофизитов от имперской Церкви через создание параллельной иерархии побудило Юстиниана ускорить поиски компромисса между сторонниками и противниками Халкидонского Собора, чтобы восстановить религ. единство империи (Ibid. P. 18-22). |
| выделил в художественной жизни Македонии и Сербии XII-XV вв. отдельные направления, проследил линии их происхождения, создал 1-ю научную схему эволюции средневек. искусства Балканского региона. Посвятил монографии ц. вмч. Георгия в мон-ре Джурджеви Ступови (1927), мон-рю Давидовица (1928), ц. Св. Софии в Охриде (1930), ц. Вознесения в Милешеве (1937-1938), ц. Св. Троицы в Сопочани (1929), ц. св. Ахиллия в Арилье (1936). Соч.: Вновь открытая роспись ц. св. Федора Стратилата в Новгороде//ИИАК. 1911. Вып. 39. С. 88-101; О груз.-греч. рукописи с миниатюрами//ХВ. 1912. Т. 1. Вып. 1. С. 43-44; Город Ани//Старые годы. СПб., 1912. 10. С. 3-16; Крещальня Софийского собора в Киеве//ЗОРСА. 1915. Т. 10. С. 113-137; Храм Св. Софии в К-поле. Пг., 1915; Сербские средневек. стенописи//Slavia. Praha, 1923. T. 2. N 2/3. P. 371-399; Нек-рые черты вост. влияний в средневек. искусстве юж. славян//Сб. в чест на В. Н. Златарски. София, 1925. С. 229-251; «Столпы св. Георгия»: Развалины храма XII в. ок. Нового Базара//SK. 1927. Т. 1. С. 205-245; La découverte des anciennes fresques du monastère de Nérèz//Slavia. 1927. T. 6. N 2/3. P. 603-609; Архитектура Пскова и нек-рые ее особенности//Conférence des historiens des etats de l " Europe orientale et du monde s1ave. Varsovie, 1928. Pt. 2. P. 147-156; Monumenta artis Serbicae. Pragae, 1928-1932. 4 vol.; Алтарная преграда XII в. в Нерезе//SK. 1929. Т. 3. С. 5-21; Состав росписи храма в Сопочанах//Bsl. 1929. Т. 1. P. 119-144; Портреты королей-ктиторов в сербской живописи//Ibid. 1930. T. 2. P. 74-96; Fragments des peintures de l " église Sainte-Sophie d " Ochride//Mélanges Ch. Diehl. P., 1930. Pt. 2. P. 117-131; Les peintures de l " église de Nérèzi et leur date//Actes du IIIe Congrès intern. d " études byzantines. Athenes, 1932. P. 247-248; Výzkum Caihradu: К-поль и вопрос об исслед. его древностей//Bsl. 1935/1936. T. 6. P. 343-345; Арилье: Памятник серб. искусства XIII в.//SK. 1936. T. 8. С. 221-255; Милешево: Памятник серб. искусства XIII в.//Bsl. |
| В апостольских Посланиях усыновление и уподобление Богу по сути один процесс единения с Богом. Начало усыновления - таинство Крещения (Гал 3. 26-27). Усыновление Богу подразумевает единение с благодатью Св. Духа (Гал 4. 5-7), так что человек становится храмом Божиим (1 Кор 3. 16-17). О. может описываться как преображение человеческой природы (2 Кор 3. 18) или как обновление, рождение из ветхого человека в нового (Кол 3. 9-10). В полной мере О. человека осуществится после Второго пришествия Христова и преображения всего мира (Рим 8. 22-23), тогда прославленное человечество соединится со своим Главой - Христом (Еф 1. 10) и «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28). Идея О. в греческой философии Представление о соединении души человека с божеством было характерно для орфических мистерий, встречается у Платона, являлось ключевым для герметической философии, где впервые появляется слово «обожиться»: «Таков блаженный конец обладающих ведением - обожиться (θεωθναι ) » (CHerm. 26. 9). В полной мере мысль о том, что человек может «стать богом», сформулирована у неоплатоников, в частности у Плотина , к-рый говорил: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие этому царственно правящему началу?!» ( Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа уподобляется Единому, но не тело человека, ибо тело, будучи вещественным, онтологически несовершенно и служит помехой для достижения О. (Ibid. 3). Для Плотина совершенствующаяся душа становится разумной и бесстрастной, что и является уподоблением Богу (Ibidem). В отличие от учения христ. подвижников, стремившихся к всецелому О. своего человеческого естества, включая тело, чтобы стать сынами Божиими по благодати, путь совершенствования в неоплатонизме - это прежде всего интеллектуальное восхождение с постепенным освобождением от всего чувственного и материального. Философ должен очистить свою душу от всех эмоций, переживаний, чувств и страстей независимо от их нравственного качества, чтобы стать только умом, только мыслью. |
| Через 9 месяцев из Греции в Рим пришли родственницы святых Мартана и ее дочь Валерия. Узнав о мученической кончине родных, они просили папу Стефана указать им, где находятся их могилы, и прожили там 13 лет. Мартана и Валерия мирно скончались и были похоронены 10 дек. Большинство исследователей считают сведения, содержащиеся в тексте Мученичества, недостоверными из-за наличия в нем анахронизмов и «общих мест», характерных для легендарных сказаний о святых ( Delehaye. 1936. P. 147-148). Де Росси предположил, что под именами консулов Валериана и Луциллия имеются в виду императоры Валериан (253-260) и Галлиен (253-268), поскольку годы их консульства (255 и 257) соответствуют понтификату сщмч. Стефана I, папы Римского, и правлению префекта Рима Максима (255-256); имя имп. Деция было ошибочно внесено в текст ( De Rossi. 1877. P. 210-213). Возможно, «греческими» святые были названы на основании эпиграммы Римского еп. (папы) Дамаса I (366-384), найденной в катакомбах Каллиста на Аппиевой дороге, в к-рой говорится, что мучеников «отправила Греция» ( Damasus, papa. Epigrammata/Rec. M. Ihm. Lipsiae, 1895. P. 18-19). Де Росси обнаружил 2 надгробные надписи VI в., составленные в стихах папой Симмахом (498-514), посвященные, по мнению исследователя, этим же мученикам: 1-я надпись представляет собой Похвальное слово некой Марии «с братом Неоном», возможно, рим. происхождения, к-рые уже были христианами и пострадали за Христа; 2-я надпись - Похвальное слово Ипполиту, Адрию и Паулине, приехавшим из Греции и принявшим христ. веру в Риме, за что они и претерпели здесь мученическую кончину. В VIII-IX вв. мощи И., Адрия, Неона, Марии и Паулины были перенесены в ц. Сант-Агата деи Готи; в 1932 г. они были обнаружены в главном алтаре этой церкви. Несмотря на то что святые скончались в разные дни (20 и 27 окт., 9 и 19 нояб., 10 дек.), кард. Цезарь Бароний обозначил день их совместной памяти в Римском Мартирологе (1589) под 2 дек. Ист.: BHL, N 3970; ActaSS. Nov. T. 4. P. 90-99; De Rossi G. B. La Roma Sotterranea Cristiana. R., 1877. T. 3. P. 201-208; MartRom. P. 559-560. Лит.: De Rossi G. B. Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores. R., 1888. T. 2. P. 66-67; Franchi de " Cavalieri P. Le reliquie dei martiri greci nella chiesa di S. Agata alla subora//RACr. 1933. T. 10. P. 235-260; Delehaye H. Étude sur le Légendier Romain. Brux., 1936. P. 143-151; Amore A. Sulla questione dei cosidetti Martiri greci//Antonianum. R., 1955. T. 30. P. 15-26; Aubert R. Eusèbe//DHGE. T. 15. Col. 1432-1433; Amore A. Eusebio, Marcello, Ippolito, Massimo, Adria, Paolina, Neone, Maria, Martana e Aurelia//BiblSS. Vol. 5. Col. 272-273; Aubert R. Grecs//DHGE. T. 21. Col. 1372-1373; idem. Hippolyte//Ibid. T. 24. Col. 626-627. |
| Снгоп. P. 24), хотя у этого автора мы находим также и одно место из «Церковной истории» Г.: императоры Диоклетиан и Максимиан после отречения (305) пытались вернуться к власти, но были устранены по решению сената (Ibid. P. 11). Если «Церковная история» Г., по Фотию, продолжала труд Евсевия, то правление Диоклетиана и его наследников не должно было входить в нее. Но 3 ссылки Геласия Кизического на Руфина (в одном случае вместе с Г.) также относятся к этому периоду ( Gelasius. Hist. eccl. I 1, 7, 10). Между тем Руфин не описывал этот период, хотя и сократил 10-ю книгу Евсевия, объединив ее с 9-й, так что она вполне могла восприниматься и как авторское сочинение; так, Геласий Кизический сообщает, что Руфин почти ничего не пишет о Лицинии (Hist. eccl. I 10), чье правление охватывала именно 10-я книга Евсевия. Э. Хонигманн высказал гипотезу, что Руфин Римский, о к-ром упоминают греч. авторы,- это не Руфин Аквилейский, а др. автор, писавший на греч. языке. В наст. время большинством исследователей признано, что если сочинение Г. и не легло в основу 2 последних книг Руфина, то по крайней мере Руфин пользовался им, так же как Сократ Схоластик, Геласий Кизический, Феофан Исповедник, Георгий Амартол и анонимный автор Жития св. Митрофана. Кроме того, свт. Фотий упоминает соч. «Против аномеев» некоего Геласия, еп. Кесарии Палестинской, к-рого он отличает от автора «Церковной истории» ( Phot. Bibl. 88, 102). Возможно, этот Геласий занимал кафедру Кесарии после сер. V в. ( Aubert R. Gélase (7)//DHGE. T. 20. Col. 301). Фотий характеризует это сочинение как написанное кратко и строго, аттикизированным языком, с четкой аргументацией, однако упрекает автора в недостаточном владении приемами диалектики. Изд.: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi/Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 31, 76, 92, 102; Diekamp F. Analecta Patristica. R., 1938. P. 16-49. (OCA; 117); Theodoret of Cyrus. Eranistes/Ed. G. H. Ettlinger. Oxf., 1975. P. 93, 244; Theophan. Chron. P. 11, 24. Лит.: CPG, N 3520-3521; Glas A. |
| Центральным для развития христ. представлений о Л. как о враге человеческого рода стал засвидетельствованный в Евангелии от Луки ответ Иисуса Христа 70 ученикам, к-рые после исполнения своей миссии вернулись к Нему с радостью о том, что им «и бесы повинуются». Иисус говорит им: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10. 17-19). В христ. традиции Л., денница, противопоставляется Христу, Который Сам подобен «светильнику, сияющему в темном месте», и «утренней звезде (φωσφρος) в сердцах» верующих (2 Петр 1. 19). В кн. Откровение Иоанна Богослова, говорящей о последних временах, Иисус свидетельствует о Себе, что Он «корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр 22. 16; ср.: 2. 28). Отголосок библейского рассказа о падении денницы встречается в ветхозаветной апокрифической Еноха первой книге . Тайновидец повествует о том, как звезда, упавшая с небес, вступила в стадо пасущихся коров; за ней последовали мн. др. звезды, также присоединившиеся к коровам, к-рые после этого стали рождать слонов, верблюдов и ослов. Внутри стада возникла вражда, одни животные начали пожирать других, и все стадо внушало ужас «сынам земли», к-рые трепетали перед ним, пытаясь скрыться (1 Енох 86). В другой части книги падение ангелов описывается как схождение небесных стражей к земным женщинам (ср.: Быт 6. 1-4); их ждет наказание, и грех этот не может быть прощен (1 Енох 12). Первым из христ. авторов отождествил царя Тира из пророчества Иезекииля с диаволом Тертуллиан : «Ведь под именем князя Сора (Тира) подразумевается диавол: «И было ко мне слово Господа, гласящее: Сын человеческий, начни плач о князе Сора и скажи: Это говорит Господь; ты - то, в чем распечатывается подобие, т. е. ты снял печать с непорочности образа и подобия, венец красоты». Это сказано ему как самому выдающемуся из ангелов, как архангелу, как мудрейшему из всех» ( Tertull. Adv. Marcion. II 10. 3). Тертуллиан объясняет, что обличение пророка не могло относиться к земному царю, «потому что никто из людей не был рожден в Божьем раю, даже сам Адам, который туда, скорее, был перенесен; и никто не был поставлен вместе с Херувимом на святой горе Божьей, т. е. на небесной вершине, о падении сатаны с которой свидетельствует Господь» (Ibidem). Речь, по его мнению, идет об ангеле, к-рый был «мудрейшим до своего превращения в дьявола» и «настолько благ по установлению, насколько порочен по своей воле» (Ibid. II 10. 2). |
| В. проявлял живой интерес к вопросам христ. этики, пропуская их сквозь призму церковно-общественной жизни. Он всесторонне изучил этическую систему М. М. Тареева и дал ей оценку в опубликованном труде «Основные пункты христианского миросозерцания в системе проф. М. М. Тареева». В. считал себя нравственно обязанным защищать свою религию от враждебных христианству сил: он решительно выступил против книг А. фон. Гарнака «Сущность христианства» и Ж. Э. Ренана «Жизнь Иисуса»; сопоставив их, убедительно доказал, что обе книги, несмотря на различие целей и убеждений авторов, направлены против христианства. Арх.: ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 57. Л. 19-19 об.; Архив УФСБ по Псковской обл. Д. А-10676. Т. 2. Л. 392-393. Соч.: Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака. Серг. П., 1908; Публицистическо-проповеднические принципы... Амвросия, архиеп. Харьковского. Серг. П., 1909; О лит. памятниках «полуарианства»//БВ. 1911. 4. С. 772-794; 7/8. С. 527-559; 12. С. 726-761 (отд. изд.: Серг. П., 1912); «Последний из могикан» эпохи великих реформ: [Памяти архиеп. Амвросия]. Серг. П., 1912; «Страж мира христианского» 2-й пол. XIX в.: К характеристике проповеднического творчества... Амвросия, архиеп. Харьковского. Серг. П., 1912; Осн. пункты христ. миросозерцания в системе проф. М. М. Тареева. Серг. П., 1912; Платон и Филарет, митр. Московские: (Сравн. характеристика их нравств. облика)//бВ. 1913. 1. С. 10-42; 2. С. 311-340; Уставные чтения Ист.-гомилетич. исслед. Серг. П., 1914-1915. 3 вып.; Наследие митр. Платона в истории МДА//БВ. 1914. 10/11. С. 701-724; Жития древнерус. святых как источник по истории древнерус. школы и просвещения//БВ. 1915. 3. С. 562-590; 4. С. 774-816; 5. С. 110-152; Самоограбление мира. Серг. П., 1915; Голгофа и Синай//Христианин. 1916. Март/Апр. С. 339-346; О церк. проповеди накануне революции//БВ. 1917. 8/9. С. 225-250; Die russische akademische theologische Wissenschaft als Vertreterin der Theologie der Orthodoxen Kirche Russlands//Мьпснепег Theol. Zschr. 1952. Hf. 2; Die Orthodoxe Lehre und Praxis des Bussakramenter//IKZ. 1955. Hf. 3; Die Hauptursache des endgültigen Bruches zwischen West- und Ostkirche in orthodoxer Schau//Ibid. Hf. 4; idem. Hamburg, 1954; In orthodoxer Schau. Münch., 1958; О нек-рых моментах последнего периода жизни и деятельности свт. Патриарха Тихона (1923-1925): По личным восп. Мюнхен, 1959; Die Kirche unter der Herrschaft des Kommunismus. Münch., 1960; Пастырское богословие. Мюнхен, 1962-1965. 2 т.; Письма еп. Иоанну (Шаховскому)//Вестн. РХД. 1987. 150. С. 251-255. |
| по распоряжению Римского папы Вигилия была сделана копия надписи на каменной плите. Как оригинал IV в., так и копия VI в., помещенная возле захоронения Е., сохранились. В Мартирологе Иеронима (1-я пол. V в.) память святителя значится под 26 сент., 2 окт. и 8 дек. Последние 2 даты, вероятно, являются ошибочными повторами, т. к. во всех 3 случаях число одинаковое (6-й день до октябрьских календ, соответственно 6-й день до октябрьских нон (2 окт.) и 6-й день до декабрьских ид (8 дек.)). Имя Е. присутствует в каролингских мартирологах IX в. (Адона Вьеннского, Узуарда) под 26 сент. Память 2 окт. значится в нек-рых более поздних дополнениях к этим мартирологам, а также в Мартирологе Ноткера Заики (нач. X в.). Под этой датой память святителя была внесена кард. Цезарем Баронием в Римский Мартиролог (XVI в.). Во время реформы Мартиролога (1922) память Е. была перенесена на 17 авг., дату окончания его епископата согласно Каталогу Либерия. В рим. итинерариях VII-IX вв. указано, что мощи Е. покоились в катакомбах Каллиста, в особом кубикуле перед кубикулом Римского еп. св. Гаия . Из исследования O. Панчироли ( Panciroli O. I tesori nascosti dell " alma città di Roma. R., 1600) известно, что мощи Е. хранятся в ц. Сан-Себастьяно фуори ле Мура. В 1616 г. архиеп. Гранады Педро Гонсалес де Мендоса сообщал о перенесении мощей Е. в Испанию в 1607 г. Однако ни во 2-м издании труда Панчироли (1625), ни в исследовании К. Б. Пьяццы ( Piazza C. B. Emerologio sacro di Roma cristiana e gentile. R., 1690) об этом ничего не сказано. В последнем сообщается, что часть мощей Е. хранится также в ц. Сан-Лоренцо ин Панисперна (Ibid. Vol. 2. P. 194). Ист.: LP. T. 1. P. CVII-CIX, CCLIX, 8-10, 74-75, 167; ActaSS. Sept. T. 7. P. 265-271; Epigrammata Damasiana/Ed. A. Ferrua. Vat., 1942. P. 129-136; Depositio Episcoporum//PL. 13. Col. 464; Prosper Aquitanus. Chronicon//PL. 51. Col. 572-573; MartHieron. P. 527, 537, 639; MartRom. P. 417; Marucchi O. Le catacombe romane/Ed. E. Josi. R., 1933. P. 215-217; Diatriba praeliminaris in catalogos veteres romanorum pontificum//ActaSS. Apr. T. 1. P. XIX. Лит.: Rossi G. B., de. La Roma sotteranea cristiana. R., 1870. Vol. 2. P. 201-210; Carini I. I lapsi e la deportazione in Sicilia del papa S. Eusebio. R., 1886; Duchesne L. Histoire ancienne de l " Église. P., 1911. T. 2. P. 95-96; Caspar E. Geschichte des Papsttums. Tüb., 1930. Bd. 1. S. 100-101; Seppelt. Geschichte. 19542. Bd. 1. S. 67; Montini R. U. Le tombe dei Papi. R., 1957. P. 86-88; Marcora C. Storia dei Papi. Mil., 1961. Vol. 1. P. 123; Задворный В. Л. История Римских пап. М., 1995. Т. 1. С. 146. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви |
| Вост. монахи вручили свт. Агапиту, уже знавшему от свт. Ефрема , патриарха Антиохийского (526-545), о договоренностях, достигнутых между патриархом К-польским и севирианами, жалобу на Анфима, Севира, Петра , бывш. еп. Апамейского, и сир. мон. Зоору . Анфим, в частности, обвинялся в действиях, угодных монофизитам. Указывалось также на то, что его возведение на Патриарший престол сопровождалось серьезным каноническим нарушением - переходом с одной кафедры на другую (ранее Анфим был митрополитом Трапезунда (ныне Трабзон, Турция)); жалоба была вручена и имп. Юстиниану (см.: ACO. T. 3. P. 131-133). После низложения Анфима, к-рое было санционировано имп. Юстинианом, не желавшим вступать в конфликт с понтификом, свт. Агапит I возвел М. в сан патриарха, предварительно убедившись в его верности халкидонской христологии. «Исповедание веры» М. которое он подписал 3 марта 536 г., сохранилось в «Авеллановом собрании» (Libellus fidei; CPG, N 6923; изд.: Coll. Avel. Pt. 1. N 90. P. 340-342). Исповедание представляло собой формулу папы Римского св. Гормизда (514-523), т. е. содержало анафематствования Нестория († ок. 451), Евтиха (после † 454; см. Евтихий ), архиеп. Александрийского Диоскора († 454), патриархов Александрийских Тимофея II Элура († 477) и Петра III Монга († 490), патриарха Антиохийского Петра Гнафевса († 479) и патриарха К-польского Акакия († 489); в тексте говорилось о необходимости пребывания в единстве с Апостольским престолом Рима, поскольку он без искажений содержит кафолическую веру. Имеется добавление к этому тексту, сделанное другой рукой, о признании М. постановлений первых четырех Вселенских Соборов и «Томоса» свт. Льва I Великого. М. также исповедует, что «Христос Бог наш неслитно и нераздельно (inconfuse indivise) познается в двух природах (in duabus naturis), то есть в Божестве и человечестве». М. и Константинопольский Собор 536 г. Анафематствовав Севира Антиохийского, Петра Апамейского и мон. Зоору, свт. Агапит намеревался созвать при участии М. Собор в К-поле с целью придать своим решениям общецерковное значение. Однако 22 апр. 536 г. понтифик скончался, и М. стал единственным председателем на Соборе (σνοδος νδημοςα), который открылся в К-поле 2 мая 536 г. и в к-ром приняли участие также итал. епископы и клирики, прибывшие вместе с папой Римским (см. в ст. Константинопольские Соборы ). М. направил Анфиму требование явиться на соборное заседание в течение 3 дней (ACO. T. 3. P. 153-154). Однако поскольку Анфима так и не смогли обнаружить в К-поле, на 2-м и 3-м заседаниях (соответственно 6 и 10 мая) были приняты решения о повторном направлении к нему соборных делегаций (Ibid. P. 159-160, 168-169). |
|
|
