| 36 Г. Ф. Герцберг. «История Византии» (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64. 37 Ibid. стр. 89. 38 Н. А. Скабаланович. «Византийское, государство и церковь в XI веке». СПб., 1884, стр. 133. 39 A. Vasiliev. HEB., II, 121–122. 40 «Историч. очерки…», стр. 106. 41 «Историч. очерки…», стр. 107. 42 «Церковная политика визант. императора Исаака Ангела» в «Христиан. чтении». 1905, часть I, стр. 338–362. 43 И. Соколов. «О византинизме в церковно–историческом отношении». «Христ. чтение». 1903, т. CCXVI, стр. 738. 44 Ibidem, стр. 745–747. 45 Ibidem, стр. 775. 46 «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 361. 47 «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 426. 48 Abbé Marin, «Les moines de Constantinople» (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546. 49 K. Krumbacher, «Geschichte d byzant. Literatur», S. 478. 50 Démétrius Cydonès, «Correspondance», Paris, 1930, éd. «Les Belles Lettres», p. 33. 51 «Историч. очерки…», стр. 395. 52 A. Спасский. «История догматич. движений», стр. 350. 53 MPGr. t. 83, col. 37. 54 Niceph. Gregoras, «Correspondance», Paris 1927, p. 155. 55 MPGr. t. 151, col. 681 C–682 B. 56 Ibid col. 692 A. 57 Krumbacher, GBL, S. 40. 58 Démétrios Cydonès, «Correspondance», édit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 27–29. 59 Бронзов. Предисловие к переводу «Точного Излож. Прав Веры». СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII. 60 «Jean Damascène» in D. T. C. t. VIII, col. 693–751, 61 Demetr. Cydon. «Correspond.», p. XVIII. 62 F. Fuchs, «Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.», Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5. 63 Ibid. Ss. 18–35. 64 F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48. 65 Ibid Ss. 73–74. 66 MPGr. t. 161, col. 41. 67 Г. Ф. Герцберг. «История Византии». Москва, 1897. стр. 184. 68 F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6. 69 Krumbacher, GBL, Ss. 16–18. 70 A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др. 71 Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros. 72 Vasiliev, HEB, II, 233–234. 73 Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq. 74 «Figures byzantines», II, 337. |
| V 44). Единичность он относит к Лицу, а единство - к природе (Ibid. V 46). А. поясняет это тварной аналогией. «Каким образом можно отрицать,- спрашивает он,- что «Отец и Сын едино суть», когда Павел и Аполлос едино и по природе (natura unum), и по вере? Но они не могут быть «едино» во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным» (Ibid. IV 34). Если множество людей едины по общей для них человеческой сущности (unius substantiae), то бесконечно более Отец, Сын и Св. Дух едины по Божеству, в Котором не может быть никакого различия ни в сущности, ни в воле. Люди, хотя и едины по сущности, но различаются местом, временем, мыслями, желаниями, делами - поэтому они не один, но многие. В Боге же нет различий ни по времени, ни по месту, ни в мыслях, ни в желаниях, ни в действиях (Ibid. V 42). У Лиц Св. Троицы единые сущность, воля, сила, действие, слава и имя (Ibid. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Поэтому Св. Троица - это не три Бога, но единый Бог. Учение о творении Свое учение о творении мира А. излагает гл. обр. в «Шестодневе», к-рый был написан под непосредственным влиянием «Шестоднева» свт. Василия Великого. Согласно А., мир в отличие от Бога не безначален, не нетварен, а также не является частью Божественной сущности. Он пришел в бытие не самопроизвольно, как думали эпикурейцы, но по воле и распоряжению Бога (ex voluntate et dispositione - Ехат. I 18), сотворившего его в одно «краткое и незаметное мгновение» (in brevi et in exiguo momento), еще прежде времени (ante tempus), так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (Ехат. I 16). Начало (initium) и Творец (creator, auctor) мира есть Сам Бог (Ехат. I 5, 7), Который сотворил мир из ничего (ex nihilo fecit), a не просто придал форму предсуществовавшей материи сообразно вечным идеям, как думали платоники. Однако все разнообразие мировых форм, т. е. сущности, начала и причины (substantiae, origines et causae) всех видимых и невидимых вещей, изначально содержались в Божественном Разуме (mens divina - Ехат. |
| К., было неизвестно античным философам, Н. К. вместе с тем продолжал понимать волю Бога интеллектуально и монистически, утверждая, что «свободная воля» Бога не отличается (non esse aliud) от Его разума и сущности (см.: Ibid. P. 43-44); 3) материя и форма соединяются не через «лишенность», как думал Аристотель, а через принцип связи, являющийся отображением совпадения противоположного в Боге (см.: Ibid. P. 46-49); 4) в природном мире идеи не существуют до или вне вещей, но даны в вещах, к-рые в силу этого «более истинны», чем отображающие их идеи в человеческом разуме, хотя и вторичны по отношению к идеям (или единой идее) в разуме Бога (см.: Ibid. P. 54-75); это означает, что человек может достичь высшего интеллектуального созерцания, только опираясь на низшее чувственное познание. Согласно Н. К., лишь в буд. жизни, достигнув состояния усыновления Богу, человеческий ум в едином созерцании будет предстоять перед своим первообразом, божественным умом, получая от него чистый свет знания (Ibid. P. 81-82). 16. «О равенстве» (De aequalitate; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2001. Vol. 10. Fasc. 1. P. 1-50; рус. пер. отсутствует), трактат написан для некоего Петра, предположительно - П. Бальби, и задуман как введение к собранию проповедей Н. К.; завершен между июнем и сент. 1459 г. в Риме (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 57-58, 133-134). Формальным предметом рассмотрения Н. К. являются слова из Евангелия от Иоанна: «...жизнь была свет человеков» (Ин 1. 4). Действительное содержание трактата задается 2 темами: в 1-й ч. анализируется тройственная природная познавательная деятельность души, высшим выражением которой является самопознание, подводящее человека к символическому познанию Бога; во 2-й ч. на основе принципа «равенства» (aequalitas) излагается учение о Боге как Св. Троице, к-рое затем используется для философского прочтения Пролога Евангелия от Иоанна. Согласно Н. К., применительно к человеческой душе «равенство» задается сущностным соединением в одном субъекте 3 измерений деятельности: памяти, разума и воли (эта триада восходит к рассуждениям блж. |
| 1959. Vol. 35. P. 105-186; 1963. Vol. 39. P. 7-92; idem. L " importanza degli scavi lateranensi per la cronologia delle prime pitture catacombali//Ibid. 1968. Vol. 44. P. 81-113; idem. Aristote ou Socrate: A propos d " une peinture de la via Latina//Atti d. Pontificia Accademia Romana di archeologia: Rendiconti. 1969/1970. Vol. 42. P. 173-193; idem. La capella «greca» di Priscilla//RACr. 1970. Vol. 46. P. 291-330; Perler O. Die Mosaiken der Juliergruft im Vatikan. Freiburg, 1953; Klauser T. Die römische Petrustradition im Lichte der neuen Ausgrabungen unter der Peterskirche. Köln, 1956; idem. Studien zur Entstehungsgeschichte der christlichen Kunst. I//JAC. 1958. Bd. 1. S. 20-51; idem. Idem. IX//Ibid. 1967. Bd. 10. S. 82-120; Griffiths J. G. The Vatican Excavations and the Tomb of St. Peter//The Hibbert Journal. L., 1956/1957. Vol. 55. P. 140-149, 284-286; Essen C. C., van. Studio cronologico delle pitture parietali di Ostia//Boll. d. Commissione archeologica communale di Roma. 1956/1958. Vol. 76. P. 115-181; Stuiber A. Refrigerium interim: die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristliche Grabes Kunst. Bonn, 1957; Ferrua A. Una scena nuova nelle pitture catacombali//Atti d. Pontificia Accademia Romana di archeologia: Rendiconti. 1957/1958. Vol. 30/31. P. 107-116; idem. Le pitture della nuova catacomba di via Latina. Vat., 1960; idem. Una nuova regione della catacomba dei SS. Marcellino e Pietro//RACr. 1970. Vol. 46. P. 7-83; idem. La catacomba di Vibia. I//Ibid. 1971. Vol. 47. P. 7-62; 1973. Vol. 49. P. 131-161; idem. La basilica e la catacomba di S. Sebastiano. Vat., 1990; idem. Catacombe sconosciute: Una pinacoteca del IV secolo sotto la via Latina. Firenze, 1990; Sotomayor M. San Pedro en la iconografia paleocristiana: Testimonios de la tradicion Cristiana sobre San Pedro en los monumentos iconograficos anteriores al siglo sexto. Granada, 1962; Farioli R. Pitture di epoca tarda nelle catacombe romane. Ravenna, 1963. (Collana di quaderni di antichità ravennati, cristiane e bizantine; 1); Testini P. |
| В настоящее время возможен только поместный собор, – большой или малый. К этому собору действительно применимы все те рассуждения о его необходимости и пользе, которые г. Киреев незаконно применяет к собору Вселенскому. К поместному, напр., собору вполне подходит его утверждение, что „для церкви вне соборного, совещательного начала нет и жизни; что там, где оно оскудевает, – оскудевает и сама жизнь; там, где ему ставят преграды, – церковь теряет свою духовную мощь и превращается в административный организм, в департамент“ (стр. 18 в „Кратк. изл. слав уч.“). Созыву такого собора нельзя, конечно, не сочувствовать. Нельзя также сомневаться в „великой пользе его“ для церкви (слова г. Киреева в „Рел. зад.“ стр. 43) – по крайней мере, рассуждая отвлечённо. Главнейшие вопросы, которые подлежали бы его обсуждению, г. Киреев перечислил довольно полно и совершенно верно. Вот эти вопросы: греко-болгарский (стр. 44), русский раскольничий (стр. 44–46), армянский (стр. 46–47), абиссинский и коптский (стр. 47), старокатолический (ibid), вопрос об отношениях государства и церкви в православных и неправославных церквах (Кр. изл. стр. 17, прим.), пересмотр собрания канонов и выделение из них вечно обязательных и неизменных (ibid) и издание катехизиса православной веры (Рел. зад , стр. 47). По нашему мнению, не следовало бы только включать в круг этих вопросов авторизации катехизиса, потому что это, во-первых, есть право собственно вселенского собора, во-вторых, было бы подражанием католицизму и, в-третьих, могло бы стеснить некоторые христианские совести. Повторяем, рассуждая теоретически, нельзя не ожидать большой пользы от собора автокефальных церквей. Но, принимая во внимание практические условия церковной жизни, нельзя и не призадуматься над возможными последствиями этого дела, которые, говоря языком г. Киреева. могут —283— оказаться „очень неожиданными“. Предположим, напр., что Константинопольский патриарх окажется в каком-либо важном вопросе, – допустим хоть о болгарской схизме, – несогласным с представителями прочих церквей (а в этом предположении ничего нет невероятного), или какая-нибудь другая поместная церковь проявит такое несогласие. Что из этого выйдет? Новый раскол? А разве это желательно? А затем, разве можно предвидеть все возможные „неожиданности“, от которых, как выражался митрополит Филарет, „вместо желаемого мира может произойти большой раздор?“ 1190 Не лучше ли поэтому не созывать большого-то собора, а ограничиться только, напр., всероссийским? Это и удобоисполнимо, и безопасно 1191 . А мнение прочих автокефальных церквей можно будет узнать путём переговоров с их предстоятелями. Это особенно удобно в том отношении, что в случае серьёзного разногласия, переговоры можно будет во всякое время прекратить без особенного шума и огласки, и мир церковный не будет нарушен. |
| Поучительный пример в этом отношении дает опять Рим. Бесспорно, вопросы о непорочном зачатии и о непогрешимости назрели в католическом богословии и давно уже вошли в сознание большинства католиков. Но не явись несчастной мысли догматизировать эти мнения, они так бы и оставались мнениями, а может быть, со временем и исчезли бы. Теперь же плоды человеческого суемудрия и гордости облечены в одежду богоустановленной истины... В ветхом завете Бог не отвечал чрез «урим» и «туммим», когда задуманное дело не соответствовало Его воле ( 1Цар. 14:37; 28:6 ). Так и латиняне незаконно желали получить санкцию Духа Святого на свои измышления, но, конечно, не получили. Результат всех этих наших рассуждений о Вселенском соборе – тот, что в настоящее время нет достаточных оснований говорить о его необходимости. В настоящее время возможен только поместный собор, – большой или малый. К этому собору действительно применимы все те рассуждения о его необходимости и пользе, которые г. Киреев незаконно применяет к собору Вселенскому. К поместному, напр., собору вполне подходит его утверждение, что «для церкви вне соборного, совещательного начала нет и жизни; что там, где оно оскудевает, – оскудевает и самая жизнь; там, где ему ставят преграды, – церковь теряет свою духовную мощь и превращается в административный организм, в департамент» (стр. 18 в «Кратк. изл. слав уч.»). Созыву такого собора нельзя, конечно, но сочувствовать. Нельзя также сомневаться в «великой пользе его» для церкви (слова г. Киреева в «Рол. зад. стр. 43), – по крайней мере, рассуждая отвлеченно. Главнейшие вопросы, которые подлежали бы его обсуждению, г. Киреев перечислил довольно полно и совершенно верно. Вот эти вопросы: греко-болгарский (стр. 44), русский раскольничий (стр. 44–46) армянский (стр. 46–47), абиссинский и коптский (стр. 47), старокатолический (ibid), вопрос об отношениях государства и церкви в православных и не православных церквях (Кр. изл. стр. 17, прим.), пересмотр собрания канонов и выделение из них вечно обязательных и неизменных (ibid) и издание катехизиса православной веры (Рел. |
| 29 Симеон Солунский, свт . Послание в поддержку благочестия, против Агарян. С. 219. 30 Liddell H., Scott R., Jones H. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1930. 31 Gennadios Scholarios. Translatio Petri Hispani Summulae logicae. Treatise 3// M. Jugie . Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris, 1936. Vol. 8. P. 310. 32 Ibid. Treatise 3. P. 327. 33 Gennadios Scholarios. Divisio summaria quinque primorum librorum Aristotelis Physicae// M. Jugie . Ibid. P. 126. 34 Ibid. P. 130. 35 Sturz F. W . Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818. P. 552. 36 Иоанн Дамаскин, прп . Против Манихеев// Иоанн Дамаскин, прп . Творения. М., 1997. С. 58. 37 Там же. С. 58 (с изм.) 38 Там же. С. 60. 39 Anastasius Sinaïta . Viae dux, 2: 5// Uthemann K.-H. Anastasius Sinaïtae viae dux. Turnhout, 1981. P. 3–320. Это место также цитирует Псевдо-Зонара в Лексиконе: Tittmann J. A. H . Iohannis Zonarae lexicon ex tribus codicibus manuscriptis. Leipzig, 1808. Vol. 1. P. 760. 40 Анастасий Синаит, прп . Об определениях, 8//Альфа и Омега. 2003. 38. С. 74. 41 Дидим Слепец. Толкование на Псалмы 29–34// Gronewald M . Didymos der Blinde. Psalmenkommentar, pt. 3. Bonn, 1969. S. 209. 42 Gennadios Scholarios . De unica via ad salutem hominum, 18// M. Jugie . Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Paris, 1936. Vol. 8. P. 434–452. 43 Corpus Hermeticum . Περ νο κοινο πρς Ττ, 16// Festugière A.-J . Corpus Hermeticum. Paris, 1946. Vol. 1. P. 174–183. 44 Xenophon . Memorabilia, 1:2.8// Marchant E. C. Xenophontis opera omnia. Oxford, 1921. Vol. 2. 45 Ioannes Philoponus . De aeternitate mundi// Rabe H. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig, 1899. P. 120; 589. 46 Ioannes Philoponus . De aeternitate mundi. P. 144; 225. 47 Тимофей Константинопольский. О Иоанне Филопоне//PG. 86. Col. 61. Цит. по: Беневич Г. И. Иоанн Филопон//ПЭ. Т. 24. С. 628–647. 48 Никифор Каллист . Церковная история//PG. 147. Col. 424. Цит. по: Беневич Г. И. Иоанн Филопон//ПЭ. Т. 24. С. 628–647. |
| 665 Doctrina. Р. 44, 45: κ των Παμφλου περ διαφορς ουσας και φσεως «из сочинений Памфила о различии между сущностью и природой»; Р. 46: περ της υποστσεως του Χρστου ομοως «также и об ипостаси Христа». 667 Junglas. S. 57, прим. 1 и далее. Юнглас в своей работе пытается доказать обратное. Приведенные им для этого параллели между Паноплией (в издании Maj A. Nova patrum bibliotheca. Romae, 1844. T. II. P. 617) и трудами Леонтия (Col. 1920А и др.) имеют очень мало признаков внешней литературной близости. Относительно же внутреннего, идейного сходства можно сказать, что на основании только одного его трудно говорить об авторской зависимости, ибо люди одной и той же эпохи, занятые одной и той же борьбой с ересями, имеющие под руками одни и те же руководства и источники, естественно, должны были совпадать и во взглядах. 671 «Не кажется ли тебе, – спрашивает Севира Евстафий, – что и после соединения нужно знать и называть две природы во Христе, и именно воиппостасными ( ταυτα νυπστατους)? Их разделяют на две и соединяют по желанию, как будто имеют власть говорить и делать» (Ibid. Col. 908В). 674 Ibid. Col. 1676. Col. 1768D: ν τ συνθτω Χριστ «в сложном Христе»; 1792D, 1793D: μα σνθετος πστασις «одна сложная ипостась» во Христе, но δο φσεις «две природы» и др. 681 См. Photius. Bibliotheca. P. 890, где указываются такие труды Иоанна Contra Eutychianos (в 12 книгах), Contra Nestorianos и др. Р. 250, 282. 683 Ibid. Col. 1845ВС, 1848D. «От Иоанна Грамматика дошла до нас в сирийском переводе апология Халкидонского собора, в Ватиканском кодексе» (Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur. S. 56.) 687 Учение Платона о человеке, или антропология, излагается им по частям во многих диалогах, но главным образом в диалогах: Гиппий меньший (знание и добродетель), Менон (учение о добродетели), Кратил (имена и обозначаемые ими вещи) и Федон (душа). 696 Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 128IB. Следует отметить, что эго определение тела взято у Аристотеля (De anima, 412а 28–412b 1, см. ниже). – Прим. ред. |
| Позицию же епископа Николая Мефонского , который в 1157 г. принял участие в осуждении Никифора Василаки, хотя в 1150 г. был заодно с ним в вопросе поддержки патриарха Николая Музалона, следует объяснять либо изменением его взглядов, либо, что вероятнее, равноудаленностью от двух конфликтующих партий: епископ Николай был, по большому счету, человеком императора. 36 Grumel V. Les regestes. Vol. I: Les actes des patriarches. Fasc. II et III. P. 492 1035a; немногим позже Георгию поручается должность патриаршего ипомниматографа, с правом одновременно занимать кафедру вселенского учителя, покуда та вакантна: 1035b). Ранее, при Косме Аттике, Георгий Торник получил кафедру дидаскала Псалтири (Ibid. P. 483. 1026), а поскольку партийная принадлежность Георгия очевидна (см. ниже), это назначение являлось еще одним свидетельством неискушенности Космы Аттика в околовластных интригах. 37 Franklin S. Annotationes Byzantino-Rossicae//ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 223–230. 39 Описано в краткой истории Константинопольских патриархов из рукописи Paris. Gr. 880. XIII в. Fol. 405. 41 Различные оценки позиций сторон с богословской точки зрения и обзор публикаций, посвященных соборам 1156 г. и 1157 г., см. в работе: Ермилов П. В., [диак.] История константинопольских соборов 1156–1157 годов: проблемы исторической реконструкции и критики источников: диссертация ... кандидата исторических наук. М., 2012. 42 Grumel V. Les regestes. Vol. I: Les actes des patriarches. Fasc. II et III. P. 495–496 1038). 43 Ibid. P. 498–499 1041); окончательное утверждение решений собора было принято отдельным актом 13 мая 1157 г.: Ibid. 500 1043). 44 Gouillard J. Le Synodikon de L " orthodoxie: Édition et Commentaire. P., 1967 (=Travaux et Mémoires; 2). P. 72–75, 210–215. 46 О чем византийцы ΧΙΙ в., впрочем, вряд ли догадывались. См.: Taft R. F., Parenti S. Il grande ingresso (Storia della liturgia di S. Giovanni Crisostomo; II)/edizione italiana rivista, aggiornata e ampliata. Grottaferrata, 2014 (ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΚΡΥΠΤΟΦΕΡΡΗΣ; 10). P. 257–302. 47 Его родственник – номофилак Феодор Пантехн, – поддерживал Георгия Торника, дав ему совет отказаться от Коринфской кафедры (что помогло Георгию затем получить более престижную Эфесскую), и в контексте событий вокруг собора 1156 г. занял его сторону. 48 Причем, установление всех этих постов также возводилось именно к апостолам: см. трактат о Преждеосвященной литургии и о постах, авторства патриарха Михаила (примеч. 21). |
| 4796 Reitzenstein, Religions, 333–37; Angus, Religions, 95–98; Bury, Logos-Doctrine, 34; Bultmann, Christianity, 159; Lightfoot, Gospel, 131; Schoeps, Paul, 112; Dibelius and Conzelmann, Epistles, 148–50; Lohse, Environment, 234. 4801 Willoughby, Initiation, 65; later, in Hippolytus Haer. 5.8.40–41 (but see the reservation in Boring et a1., Commentary, 252). Whatever «rebirth» took place in the Eleusinian Mysteries was also apparently dissociated from the initial bathing rite that accompanied many cults (Nock, Christianity, 61). 4805 E.g., CIL 6.510 (Aug. 13, 376, in Grant, Religions, 147); Reitznestein, Religions, 44–45; Gasparro, Soteriology, 118. 4806 Wagner, Baptism, 250,254; Stambaugh and Balch, Environment, 136–37. The earlier, temporary rebirth does not clearly predate the second century. 4807 Willoughby, Initiation, 108, a significant concession (see 90–113 for his case for regeneration in Orphism). 4808 Guthrie, Orpheus, 269. Sallustius does apply rebirth language to the Orphic quest for immortality (ibid., 209). 4809 E.g., Diogenes Laertius 4.16; 6.2.56; Valerius Maximus 6.9.ext.1. See more fully Wilken, «Collegia,» 272; Meeks, Moral World, 44, 54–55; Stambaugh and Balch, Environment, 45–46, 144; Stowers, Letter Writing, 37, 112–13; Lutz, «Musonius,» 27–28; esp. Nock, Conversion, 164–86; cf. MacMullen, «Conversion.» Some schools allowed for instant transformation, whereas others emphasized the process (Stowers, «Resemble Philosophy?» 91–92). In various societies diverse rituals are connected with behavioral transformations (e.g., Eliade, Rites, 88; Mbiti, Religions, 170), including an initiatory symbolism of returning to the womb (Eliade, Rites, 51–53; cf. embryo symbolism, pp. 57–64) and other new birth symbolism (ibid., 53–57). 4812 The broader, nontechnical meaning of such terms appears in Philo and Josephus (Selwyn, Peter, 122–23). 4816 Reitzenstein, Religions, 47–48, 55,62; Willoughby, Initiation, 196–224; Dodd, Interpretation, 45–46; Lee, Thought, 45. For «birth anew,» commentators cite, e.g., Corp. herm. 4.4; 13.1. |
|
|
