| Есть сведения о существовании в VI в. в К-поле, возможно в квартале Галата, мон-ря в честь Д. П. Вероятно, он существовал и в более позднее время. Частицы мощей Д. П. хранятся в мон-ре вмч. Пантелеимона на Афоне ( Meinardus O. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 172). Наиболее раннее изображение Д. П. сохранилось в т. н. Капелле Врачей в ц. Санта-Мария Антиква в Риме. На фреске, датирующейся понтификатом Иоанна VII (705-707), Д. П. изображен в ряду святых целителей как монах в капюшоне с медицинскими приспособлениями в руках ( Knipp. P. 4, fig. 3). Ист.: BHG, 560-561; Acta graeca st. Dometii martyris/Ed. J. van den Gheyn//AnBoll. 1900. Vol. 19. P. 286-320; BHO, N 263; Bedjan. Acta. T. 6. P. 536-556; Greg. Turon. Glor. martyr. Cap. 99; Ioan. Malal. Chron. P. 328; Latyšev. Menol. T. 1. P. 275-278, T. 2. P. 253-257; SynCP. P. 97, 103-104, 284, 869-871; PG. 117. Col. 89 [Минологий Василия II]; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 6. Σ. 174- 176; ЖСв. Авг. С. 119-120. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 313-315; Peeters P. S. Dometios le martyr et S. Dometios le médicien//AnBoll. 1939. Vol. 57. P. 72-104; Janin. Églises et monastères. P. 99-100; Aubert R. Dometius (saint)//DHGE. Vol. 14. P. 589-590; Amore A. Domezio il Persiano//BiblSS. Vol. 4. Col. 746; Lucchesi G. Domezio il Medico//Ibid. Col. 745-746; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 118; Burns R. Monuments of Syria: An Hist. Guide. L.; N. Y., 1999. P. 72-74, 233-234; Knipp D. The Chapel of Physicians at Santa Maria Antiqua//DOP. 2002. Vol. 56. P. 1-23. Луховицкий Л. В., Артюхова Т. А. Иконография Св. Доментий Персиянин. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O. I. 58. Л. 124) Св. Доментий Персиянин. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O. I. 58. Л. 124) Большинство ранних иллюминированных рукописных минологиев в части, где указана память святого, не сохранились. Однако можно говорить об устойчивом изображении Д. П. в цикле миней благодаря настенным росписям. Так, в настенном минологии ряда балканских храмов представлено мучение святого (побиение камнями): в нартексе ц. Сорока мучеников в Велико-Тырнове (1230), в ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320),- под 9 авг., в нартексе церкви в Пече, Косово и Метохия (1561, прописи 1667). Ростовое изображение Д. П.- в ц. свт. Николая в Пелинове, Черногория (1717-1718). |
| 41 F. Drasekë in “Gesammelte patrlstische Untersuchungen», Altona, 1889, 169—207. 42 Le Bachelet, op. cit. col. 2164. 43 См. Архим. Киприан (Керн): «Антропология Св. Григория Паламы». УМСА – PRESS, Париж, 1950, стр., 139—144. 44 «Против Ариан», I, 14. 45 Ibid. I, 17. 46 Ibid. I, 20. 47 «Против Ариан», I, 22. 48 «Против Ариан», I, 39. 49 Ibid. II, 45. 50 Ibid. II, 46. 51 «Против Ариан», II, 47. 52 Ibid. II, 57. 53 Ibid. III, 1.4. 54 «Против Ариан», III, 30. 55 Ibid. III, 20. 56 Его можно найти и у писателей раннего христианства: Татиан, «Против язычников», 5; Ориген, «Против Целса», I, 3; VIII, 67; чтобы не говорить о позднейших. 57 Н. Е. II, 6. 58 Выражение церковного историка Сократа. Н. Е. II, 41. 59 Metaphys. V, 16. 60 Болотов, op. cit., 39—40. 61 «О Соборах», 26. 62 Ibid., 25. 63 Ер. I, 1. 64 J. Lebon, Introduction. Lettres a Serapion. S.CH. 15, Paris, 1947, pp. 31—39. 65 Stricken, op. cit. 66 Ер. 1, 10—12. 67 P.G. 25, 685—90. 68 Ер. 8 и 13. 69 «The festal letters of Athanasius, discovered in an ancient syriac version». London, 1848. 70 T. Vll 1. — Roma, 1863. 71 P.G. 26, 1351—1432; 1431—44. 72 A. Puech: “Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. III, p. 313. 73 cf. A. Puech: «Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. Ill, pp. 261—262. 74 Stanislas Giet: «Homйlies sur l.Hexaйmйron». SCH. 26. Paris, 1950, pp. 5-.69. 75 Cruicë “Essai critique sur l " Нехайтйгоп de Saint Basile», Paris, 1844. 76 Kari Gronau; «Posidonius, eine Quelle fьr Basilius " Hexahemeron», Braunschweig, 1912; «Posidonius, und die jьdischchrismliche Genesis-Exe-gese», Leipzig-Berlin, 1914. 77 J. Levië «Les sources de la VII et de la VIII homйlies de Saint Basile sur l " Нехайтйгоп». Musйe belge, 1920, pp. 113—149. 78 «Contra Julianum», I, 16. 79 См. между прочим: проф. А.А. Спасский, «Кому принадлежат четвертая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая справка», в «Богосл. Вестн». 1900, сентябрь, стр. 79—106. 80 Проф. А.А. Спасский: «История догматических движений», т, 1, стр. 365. |
| патриархов святителей Германа, Тарасия и Никифора. Против несогласных развернулись жестокие гонения. Многие были подвергнуты не только заточению и ссылке, но и бичеванию, причем прп., исп. Фаддея Студита забили насмерть. От епископов, священников и монахов требовали лишь одного: вступить в церковное общение с новой («иконоборческой») иерархией. Несмотря на офиц. запрет иконопочитания, отказываться от него на практике никого не принуждали. Спасаясь от «еретического общения», мн. православные бежали в удаленные места, включая Крым и Италию, или скрывались в труднодоступной местности. Преследования продолжались до самой смерти Л., однако результаты, к-рых ему удалось достичь, оставались крайне непрочными. Л. принимал меры, чтобы казаться народу справедливым и беспристрастным правителем ( Theoph. Contin. I 19). Это, в частности, выражалось в личном отправлении правосудия, а также в жестоких казнях или членовредительских наказаниях провинившихся сановников. Кроме того, враждебные источники приписывают ему «зависть» по отношению к людям, выделявшимся богатством, популярностью или личными качествами. К 820 г. на фоне начавшегося на границе с халифатом мятежа Фомы Славянина (одного из сподвижников Л. еще до восшествия на престол) подозрительность императора дошла до крайних пределов. В дек. этого года был арестован и приговорен к казни др. давний приближенный Л.- Михаил II Травл, резко критиковавший политику императора (т. е., по-видимому, ее репрессивный характер), но скорее всего ни в каком заговоре не замешанный. Михаилу удалось передать ближайшим сторонникам послание, в к-ром он угрожал оговорить их перед Л., если те не придут на помощь. На Рождество 820 г. группа заговорщиков под видом клириков проникла в дворцовую церковь и изрубила мечами отчаянно защищавшегося Л. Его жена и дети приняли постриг (сыновья подверглись оскоплению), однако Михаил II оставил за ними часть имения. Ист.: Leo. Gramm. Chron. 1842. P. 207-211; Theodosii Meliteni qui fertur chronographia/Ed. L. F. Tafel. Monachii, 1859. P. 142-145; Симеон Метафраст. Списание мира от бытия: Славянский пер. хроники Симеона Логофета/Ред. В. И. Срезневский. СПб., 1905. С. 90-92; Schreiner P. Die byzantinischen Kleinchroniken. W., 1977. Bd. 2. S. 49, 137; Cedrenus G. Сотр. hist. Vol. 2. P. 52-69; Zonara. Epit. hist. Bd. 2. S. 314-335; Sym. Log. Chron. P. 210-214; Mich. Glyc. Annales. 1836. P. 532, 533-535; Theodoros Scutariotes. Σνοψις Χρονικ// Σθας. ΜΒ. 1894. Τ. 7. Σ. 129, 130, 131-132, 138; Theod. Stud. Ep. 58, 63, 72, 74, 85, 358, 419, 448, 478; Duffy J., Parker J., ed. The Synodicon Vetus. Wash., 1979. P. 128-130; Append. 2. P. 193-195; Vita Theodori Studitae [A; BHG, N 1755]//PG. 99. Col. 169-205; Vita [B; BHG, N 1754)//Ibid. Col. 276-304, 320; Suda. III 402; Mich. Syr. Chron. Vol. 3. P. 26, 36, 70-72; The History of al-Tabari. Albany, 1992. Vol. 31. P. 45. |
| 70 Об образовании см. ниже: Кн. I, гл. 5. 71 Gill J. The Council of Florence. P. 228–229. 72 О духовниках в поздневизантийский период см.: Salaville S. Une lettre et un discours inedite de Theolepte de Philadelphie//Revue des Etudes Byzantines. 1947. Vol. V. P. 101–115; Laurent V. La direction spirituelle des grandes dames de Byzance//Ibid. VIII (1950). P. 64–84. 73 1 Петр. 2, 17. 74 См.: Bury J. В. The Constitution of the Later Roman Empire//Selected Essays. P. 99–125. 75 См: Brehier L. Le Monde Byzantin. Vol. II. P. 54–62 (хороший общий обзор), а также: Brehier L., Battifol P. Les Survivances de culte imperial romain. P. 36. 76 Eusebius. VitaConstantini//PG. Т. XX. Col. 1060 ff.; см. также: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Т. II. P. 640 ff. 77 Miklosich et Mьller. Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi. Т. II. P. 188–192. 78 Bury J. B. A History of the Later Roman Empire. Vol. I. 1923. P. 402–404. 79 Ibid. Р. 236. 80 Constantine Porphyrogenitus. De Ceremoniis (С. S. Η. В. edition). Vol. I. P. 59, 131. 81 Constantine Porphyrogenitus. De Ceremoniis. P. 3–5. 82 Justinian , предисловие к Novella VI/Ed. Zachariae von Lingenthal. Т. I. P. 44–45. 83 Agapetus. Epistolae//PL. T. LXVI. Col. 38–40. 84 Иоанн Златоуст. In Matthaeum//PG. T. LVII. Col. 81 ff. 85 Ecloga Leonis//Zachariae von Lingenthal. Collectio Librorum Juris GraecoRomani Ineditorum. P. 10–11. 86 Иоанн Дамаскин. Opera//PG. Т. XCIV. Col. 1295–1297, 1302. 87 Theodore Studites. Opera//PG. Т. XCIX. Col. 280 (Vita Theodori), 1417 ff. 88 Epanagoge/Ed. Zachariae von Lingenthal//Jus GraecoRomanum. Т. IV. P. 181–184. 89 Mansi J. D. S acrorum Consiliorum nova et amplissima Collectio. Т. XI. Col. 930. 90 Theodore Balsamon. Opera//PG. Т. CXXXVIII. Col. 93, 1017–1018. 91 Acta Maximi//PG. Т. XC. Col. 90, 117–118. 92 Leo Diaconus. Historia//C. S. Η. B. edition. P. 101–102. 93 Bury J. В. A History of the Later Roman Empire. Vol. I. P. 431; Leo Diaconus. Op. cit. P. 78. 94 См. об этом ниже. 95 См. об этом ниже. |
| С К. С. связывают распространение в католич. Церкви т. н. Малой службы часов Пресв. Деве Марии (Officium parvum Beatae Mariae Virginis). Ее происхождение неизвестно. Возможно, она возникла как дополнение к вотивным мессам в честь Пресв. Девы, к-рые известны по каролингским рукописям рубежа VIII и IX вв. Похожие краткие службы Св. Кресту, Всем святым, Троице и об усопших были широко распространены в англосакс. традиции. Но первые упоминания о службе Деве Марии, совершаемой ежедневно в качестве дополнения к каноническим часам, встречаются в источниках только с сер.- 2-й пол. X в. (в Житии св. Ульриха, еп. Аугсбургского (MGH. SS. T. 4. P. 389); в сообщении «Хроники» Гуго из Флавиньи о еп. Беренгерии Верденском (940-962) (MGH. SS. T. 8. P. 365; ср.: MGH. SS. T. 4. P. 46)). Уставом аббатства Айнзидельн в рядовые субботы от октавы Пасхи до Адвента предписывалось совершать службу с 3 чтениями в честь Св. Креста и Девы Марии (Consuetudines Monasticae/Ed. B. Albers. Montis Casini, 1912. Vol. 5. P. 98-99; Consuetudines Germaniae: Redactio S. Emmerammi, dicta Einsiedlensis//Corpus Consuetudinum Monasticarum. Siegburg, 1984. T. 7. Pt. 3. P. 239). В Италии Петр Дамиани призывал клириков регулярно совершать Малую службу Пресв. Деве Марии ( Petr. Damian. Ep. 17, 40, 106, 142, 166). В Клюни аббат Гуго предписал монахам, находящимся в больнице, читать «Horas de S. Maria» ежедневно, а всей братии - по субботам ( Bernardi Ordo Cluniacensis. 1. 23// Herrgott M. Vetus disciplina monastica. P., 1726. P. 189). Согласно «Портифорию св. Вульфстана» (2-я пол. XI в.), служба совершалась по субботам (The Portiforium of St. Wulstan (Corpus Christi College, Cambridge ms. 391)/Ed. A. Hughes. [L.], 1960. Vol. 2. P. 60-62). В Житии св. Бруно Картузианца отмечалось, что именно К. С. обязал всех клириков совершать службу Деве Марии (beatissimae Matris Dei preces horarias - Acta S. Brunonis. 33//PL. 152. Col. 542). Винцентий из Бове , ссылаясь, вероятно, на «Хронику» Жоффруа де Вижуа (кон. XII в.), также сообщает о постановлении К. С. совершать эту службу по субботам ( Vincentius Bellovacensis. Speculum historiale. XXV 91// Idem. Speculum quadruplex: Naturale, doctrinale, morale, historiale. Duaci, 1624. Vol. 4. P. 1034). Однако, судя по рукописям, вплоть до XIII в. единообразия в составе службы и практике ее совершения не было. Впосл. Малая служба часов Пресв. Деве Марии, выстроенная по модели 7 канонических часов, составила основу позднесредневек. Книг часов (подробнее об истории службы см.: Leclercq J. Fragmenta Mariana//EphLit. 1958. Vol. 72. P. 292-305; Idem. Formes anciennes de l " office marial//Ibid. 1960. Vol. 74. P. 89-102; Canal J. M. El Oficio parvo de la Virgen de 1000 a 1250//Ephemerides Mariologicae. Madrid, 1965. Vol. 15. P. 464-475). К. С., возможно, подтвердил установление особой, 10-й, префации для мессы на праздники в честь Пресв. Девы Марии, принятой Собором в Пьяченце ( Mansi. T. 20. Col. 807). Крестовый поход |
| . 56 « ... παντα μν ν αυτ προχει κατ μ αν πλ τητος περβολν π σαν διπλ ην παναινομνη » . — DN VII. 3//Ibid. Col. 869d . 62 См. сноску 31. — « Παντα γρ τ θει α ... ται ς μετοχαι ς μ ναις γιν σκεται » < " Ибо все божественное.. познается только через причастия " > . — DN II. 7//Ibid. Col. 645a . 63 DN VII. 3//Ibid. Col. 872a . [Ср. сноску 132.] 64 У В. Н. Лосского: « ναλ γικως » (sic!). — Ред . 65 По поводу авторства схолий см. примеч. 18. — Ред . 66 См. с. 112 сл. и 115. 67 ... « Κα » ν π σι παντα « στ κα ν οδεν οδν ». — DN VII. 3//PG. 3. Col. 872a . 68 См. с. 116. 69 DN IX. 7//PG. 3. Col. 916a . 70 Далее в окончании фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более буквальный перевод: «...либо иным образом проявлять инициативу, если они стремятся к его [чиноначалия] божественному сиянию, взирают на него священноподобающе и сообразуются [с ним] в соответствии с каждым из священных умов». — Ред . 71 CH III. 2//Ibid. Col. 165ab . 72 DN IV. 2//PG. 3. Col. 696c . 73 Далее до конца фразы сохранена интерпретация В. Н. Лосского. Более точный перевод: «...иметь самим бытием сущностную непреходящую жизнь, и мочь возноситься к устремляющимся в горняя ангельским жизням, а при их помощи в качестве благих проводников — к Благоначалию всех благ, и быть по своим собственным соответствиям в приобщении источаемым оттуда сияниям, и, насколько возможно, участвовать в благовидном даровании». — Ред . 74 В. Н. Лосский относит νατεινομνας не к τς γγελικς ζως (что гораздо естественнее и грамматически, и по смыслу, особенно с учетом употребления в «Ареопагитском корпусе» гла гола νατε νω применительно к ангельским силам), а к νοερς ατς (логическое подлежащее — α ψυχα ); соответственно, выражение χειν τν ζων ... ατ τ ε ναι не воспринимается как accusativus duplex, а глаголы ατ τ ε ναι и δνασθαι идут в одном ряду. Возможно, к такой интерпретации В. Н. Лосского подтолкнуло наличие запятой после ν λεθρον в воспроизведенном у него греческом тексте (если только эта запятая не поставлена, наоборот, самим Лосским в зависимости от понимания им текста, поскольку в PG этой запятой нет). — Ред . |
| Fort. Carm. II 10//PL. 88. Col. 98-99), в к-ром кратко сообщается о подвигах и мученической кончине святого. В «Мученичестве...» говорится, что Дионисий был миссионером, отправленным в Галлию сщмч. Климентом , еп. Римским. Святому удалось обратить ко Христу нек-рых местных жителей. Во время гонения при имп. Домициане (81-96) Дионисий вместе со святыми Рустиком и Елевферием был схвачен, исповедал себя христианином и был обезглавлен. Чтобы христиане не взяли тайно тела казненных, гонители решили утопить их в р. Секвана (совр. Сена), подальше от города. Однако женщина по имени Катула, язычница, склонявшаяся к принятию веры Христовой, заманила палачей, перевозивших тела мучеников, к себе на пир. Пока те пировали, слуги Катулы выкрали тела и спрятали их на гумне в 6 милях от города, где и погребли. Впосл. на этом месте была возведена церковь. В «Мученичестве...» настойчиво проводится параллель между троичностью Божественных Лиц и троицей мучеников, что говорит о скрытой полемике составителя с арианским вероучением, влиятельным в соседней вестготской Испании. Возможно, составитель «Мученичества...» пользовался более ранним текстом, восходящим к времени полемики галльских епископов с вестготами в кон. V - нач. VI в. В отличие от Мартиролога блж. Иеронима в «Мученичестве...» св. Рустик назван пресвитером, св. Елевферий - диаконом. Сщмч. Дионисий Ареопагит. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Сщмч. Дионисий Ареопагит. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Свт. Венанций Фортунат представлял Дионисия как святого покровителя Паризиев ( Venant. Fort. Carm. II 10//PL. 88. Col. 98-99). В 1-й пол. VI в. еп. Леонтий II воздвиг в Бурдигале (совр. Бордо) базилику во имя Дионисия, воспетую свт. Венанцием в особом гимне (Ibid. Col. 72-74). Франк. кор. Дагоберт I (король Нейстрии и Бургундии в 629-638/9) повелел построить на могиле св. Дионисия новую базилику и учредил при ней общину клириков. Мощи Дионисия и его спутников были открыты и помещены в богатую гробницу. |
| перевода отражают краткую редакцию «Лавсаика» (самые ранние лат. рукописи датируются X-XI вв.). Ранний (приписывается рим. диак. Пасхазию; BHL, N 6532) появился в V в., поздний (анонимный; BHL, N 6534) - не позднее VII в. ( Guillaumont. 2004. P. 17). Перевод Пасхазия впервые был издан Ж. Лефевром д " Этаплем в 1504 г., в 1554 г.- католич. еп. Луиджи Липпомано (Алоизием Липоманом), восстановившим допущенные Лефевром лакуны, затем - в приложении к изданию бельг. иезуита Г. Росвейде (Vitae patrum. Antverpiae, 1615, 16282) и в этом виде вошел в лат. «Патрологию» Миня (PL. 74. Col. 243-342). Издание позднего перевода было осуществлено Росвейде и воспроизведено у Миня (Ibid. Col. 343-382). Оба перевода изданы под названием «Рай Гераклида», что, очевидно, указывает на Ираклида Нисского. Каноник из Реймса Г. Гервет подготовил перевод контаминированной редакции, к-рый был опубликован в 1555 г. (2-е изд.: 1570) и вошел в основной состав 1-го издания Росвейде; вслед. этого именно текст версии А стал воспроизводиться и в греч. публикациях. Во 2-м издании Росвейде учел изданную греч. редакцию и внес изменения в лат. текст, который впосл. был заимствован Минем (PL. 73. Col. 1066-1234). Критическое издание лат. версии G было подготовлено А. Велльхаузеном (Die lateinische Übersetzung. 2003). Коптские редакции Копт. тексты, в основе к-рых лежит повествование П., сохранились в копт. Синаксарях. Все они написаны на бохайрском диалекте и включают в себя больше эпизодов, чем соответствующие им главы «Лавсаика» (кроме Введения). Были изданы Послание к Лавсу, Пролог, Жития Памвы и Евагрия (De Historia Lausiaca. 1887. P. 73-124), Макария Александрийского (Histoire des monastères. 1894. Р. 234-261), краткая и пространная версии Жития Макария Египетского ( Chaine. 1925/1926). Первый издатель Э. К. Амелино отстаивал мнение, что «Лавсаик» изначально был более пространным текстом и на греческом дошла сокращенная версия, а копт. вариант ближе к оригиналу (De Historia Lausiaca. 1887. Р. 39-72). Но после критического разбора этой гипотезы Батлером ( Palladius. |
| 72 Aug. De bono conjug., c. 1//M. T. 6. Col. 373. 73 Ibid. c. 3, col. 375. 74 Aug. De nupt. et concup. I, 17//M. T. 10. Col. 424. 75 Aug. De bono conjug., с. 4//M. T. 6. Col. 376; ср.: Ibid. с. 24 § 32. Col. 394; c. 12 § 12. Col. 382: «Украшение супружеское состоит в верности при воздаянии плотского долга» (reddendi carnalis debiti fides). 76 Вот почему один только похотливый взгляд на чужую женщину в Священном Писании ( Мф. 5:29 ) и у отцов Церкви считается уже прелюбодеянием. Этого похотливого взгляда даже не может быть при нормально-идеальном супружеском союзе, когда души обоих супругов как бы органически слиты между собою. 77 Aug. De bono conjug., c. 5//M. T. 6. Col. 577. — «Впрочем, если жена будет сохранять верность ложу (fidei thori) даже тогда, когда муж возьмет себе другую женщину, если она сама при этом не будет помышлять о выходе замуж и будет воздерживаться от такого поступка, то ее, конечно, назвать прелюбодейцей нельзя» (ibid); ср.: De bono conjug., c. 4//M. T. 6. Col. 376. 78 «Так как, — говорит блж. Августин, — из многих душ должно составиться единое царство (una civitas) существ, имеющих единую душу и единое сердце в Боге ( Деян. 4:32 ), то поэтому и таинство (sacramentum) брака в настоящее время назначено для одного мужа и одной жены» (Aug. De bono cojnjug., c. 18 § 21//M. T. 6. Col. 387). «Это таинство единичности брачных уз (sacramentum nuptiarum singularum) нашего времени (то есть христианского) обозначает единство (unitatem) всех нас Богу, имеющее осуществиться в едином Царстве Небесном» (Там же, col. 388). 79 Письмо к Верчелльской церкви. — Блж. Иероним в письме к Океану (64 в русск. пер. Киевск. Акад., т. 2. С. 233–249) подвергает это мнение беспощадной критике. По нему нет никаких оснований — ни моральных, ни догматических — запрещать поставление в клирики лицо, которое было женато два раза: один раз до крещения, а другой раз — после крещения. Крещение, омывающее все грехи, должно по блж. Иерониму как бы смывать и уничтожать самый факт брачного состояния до принятия крещения. — Но означенное мнение Иеронима, обоснованное на софизмах, явно находится в противоречии с взглядами древней Церкви, по которым, брак, заключенный до крещения, не отвергался и считался даже законным (см. Шестой Вселенский Собор, пр. 82). Напротив, по чисто миссионерским соображениям, выражалось даже желание, чтобы муж или жена продолжали сожительство даже с «неверным» (то есть не принявшим христианства) супругом, или супругой, во исполнение заповеди Апостола: святится муж неверный о жене верной ( 1Кор. 7:12–14 ). |
| P. 41. 27-30). Апостолы постигли этот Свет благодаря Божественному откровению (Ibid. P. 41. 25-27), непостижимым образом соединившись с ним (Ibid. P. 41. 31-32) и преобразившись в «божественном экстазе» (θεαν λλοιθησαν κστασιν) (Ibid. P. 41. 35-36). Для отверзания духовных очей подобает измениться божественным изменением (τν θεαν λλοωσιν) (Ibid. P. 48. 39; 75. 34-37; о паламитских и более ранних (свт. Диадох Фотикийский) истоках этого понятия см.: Макаров. 2009. С. 54, 56-57). Благодать дарует «некое божественное чувство, превосходящее телесные и душевные чувства» ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 81. 40-41; о сходном понятии «умное чувство» (νοερ ασθησις), употребляемом свт. Григорием Паламой в 1-й из «Триад в защиту священнобезмолвствующих», см.: Sinkewicz. 1999, а также в ст. Григорий Палама , разд. «Учение об «умном чувстве»»; ср.: PG. 151. Col. 428). Фаворский свет есть энергия Божия. Энергия понимается И. К. в духе прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, Григория Кипрского и свт. Григория Паламы (ср. ссылку на этих отцов: Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 64. 12-15) как «активное и сущностное движение природы» (Ibid. P. 60; об истории термина «энергия» ср. коммент. в изд.: Факрасис. 2009. С. 62-66, 70-72, 74-78, 82-84, 96-100, 103-104, 107, 111; ср. томос К-польского Собора 1351 г.: PG. 151. Col. 732, 736). Благодаря соединению с энергией Божией ангелу или человеку возможно достичь обожения: «Таковая энергия способна обожить обоживаемого» ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 60. 7-8; 64. 15-16; ср.: Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 33). Праведные люди обоживаются и становятся святыми ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 64. 16) благодаря снисхождению Св. Духа (Ibid. P. 64. 23-24), восприятию осияний Божиих (Ibid. P. 67. 60-67), образом чего являются горящее дерево или раскаленное железо (сотериологическое употребление христологической аналогии: Ibid. P. 61. 12-19; ср.: Ibid. P. 68. 79-89). Как множественность лучей не нарушает единства солнца, так и множество энергий не ставит под угрозу простоту сущности Божией (Ibid. |
|
|
