| 1913. S. 69-70). В этой же части подробно описываются все обязанности пастора, как в области проповедничества, при осуществлении которого пастору надлежит точно следовать «всему виттенбергскому корпусу учения» и не привносить при толковании Свящ. Писания собственных новшеств, так и в области практической деятельности, целью к-рой является духовное преуспеяние всех членов общины, для к-рых пастор должен быть заботливым отцом и примером в жизни (Ibid. S. 70-74). Если пастору поручена община, члены к-рой не могут из-за дальности расстояний собираться на регулярное богослужение, он должен как минимум раз в год посещать каждого члена своего прихода, испытывать его духовное состояние и преподавать ему христ. наставление (Ibid. S. 71-72). Крайне подробно излагается порядок совершения визитаций: приводятся перечни вопросов, которые проводящий визитацию должен задать пастору, церковным учителям, церковным служителям и рядовым членам общины; их содержание повторяет соответствующие виттенбергские установления (Ibid. S. 74-81; ср.: Kallmeyer. 1851. S. 139-144). 3-я ч. устава содержит описание порядка совершения всех богослужений; в частности, предлагаются чинопоследования вечернего и дневного молитвенных собраний, проповедей и лютеран. мессы. Согласно уставу, для участия в Евхаристии верующий должен непременно пройти покаяние, или «испытание», перед пастором, в ходе к-рого каждый обязан подтвердить, что верно понимает смысл Евхаристии, и сообщить о тяготящих его совесть грехах ( Sehling. 1913. S. 84-85). В этой же части излагается порядок совершения крещений, бракосочетаний, погребений и др. обрядов. Краткая 4-я ч. устава содержит общие принципы организации церковных школ; особо подчеркивается обязанность пастора надзирать за тем, чтобы учителя ни в чем не уклонялись от христ. веры (Ibid. S. 106). В 5-й ч. определяется порядок содержания духовенства и формулируются требования к моральному облику церковных служителей. Пасторам строго воспрещается требовать с вверенных им прихожан чрезмерных денежных средств и предписывается довольствоваться минимально необходимыми для жизни вещами (Ibid. |
| Ζαβρας. Να Ελλς. " Αθναι, 1872. Σ. 269. 57 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 20. 58 Ζαβρας. Ibid. 59 Σθας. Νεοελληνικ φιλολογα. " Αθναι, 1868. Σ. 390-392; Μελετου. Ιστορα. Τ. Ι. Πρλογος. Σ. 14-19. 60 Apud Methodium, archiepiscopum Twerensem. Liber historicus de rebus in... ecclesia Christiana. Mosquae, 1805. P. 42-43. 61 Ibid. 62 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 21. 63 Вообще о русских источниках мы будем говорить кратко, так как эти источники вполне доступны не только для ученого, но и для простого любителя греко-христианской истории. 64 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 28-45; Σθας. Νεοελληνικ φιλολογα. Σ. 501-502. 65 Ibid. Σ. 3-70. 66 Theolog. Literaturzeitung. 1892. 17. S. 422. 67 Σθας. Νεοελληνικ φιλολογα. Σ. 294. 68 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 73-200. 69 Это сочинение Дапонте издано в Румынии в одной и той же книге вместе с прежде рассматриваемой «Хронографией» этого автора. 70 Theolog. Literaturzeitung. 1893. S. 424. 71 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 71-81. 72 Ibid. Σ. 203-401; Σημεισεις. Σ. 402-419. 73 Sathas. Ibid. Σ. 24, 84. 74 Sathas. Bibliotheca Graeca. Vol. III. Πρλογ. Σ. 24, 84-85. 75 Ibid. Σ. 85. 76 Υψηλντης. Πρλογος. Σ. 3-4, 9, 11-13. 77 Σθας. Νεοελληνικ φιλολογα. Σ. 447-448. 78 Это произведение преосв. Порфирия (Успенского) в настоящее время полностью издано под заглавием «Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия». Издание Императорской Академии наук на средства Палестинского об-ва. Т. I-VIII. СПб., 1894-1902. 79 Когда я начинал излагать содержание только что оконченной мной главы, я имел намерение кроме обзора источников сделать краткие заметки относительно ученой литературы предмета; но так как эта глава вышла велика и я более не осмеливаюсь испытывать теперь же терпение читателя перечнем книг, их названий, изданий, их авторов и т. д., то я и решился заметок о литературе здесь не Делать, оставляя это до следующих глав, где при том или другом удобном случае под строкой я попытаюсь разъяснить значение той или другой книги, входящей в состав указанной литературы. 80 |
| 2 Hartmann Ε. von. Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins. Berlin, 1879 (Феноменология нравственного сознания). — 588. 3 2 Езд. 4,41. — 590. 4 Иоан. 14, 2. — 590. 5 См. прим. 2, 3, 4 к с. 252. — 592. 6 Впоследствии мы будем иметь случай показать, что два последние вопроса уже заключаются implicite в первом, то есть что бытие Бога как всеединого необходимо предполагает вечность и свободу человека. 7 См. прим. 12 к с. 265. — 595. 8 Отношение между этими тремя видами неистинного может определяться следующим образом: все неистинное есть вымысел, то есть утверждение субъекта, не имеющее объективного основания; но вымысел может или предлагаться просто как такой (собственно вымысел), или вымысел может утверждаться субъектом для других как истина — в таком случае это будет ложь, или, наконец, вымысел может самим субъектом приниматься за истину — в таком случае это будет заблуждение. 9 необходимое условие (лат.). — 599. 10 См. Hegel в Phdnomenologie des Geistes‚ глава: Die sinnliche Ge- wissheit oder das Dieses und das. Meinen (Werke II r. Band, 2–te. Auflage, Berlin, 1841, Seiten 71 und 72). 11 Гегель. Феноменология духа. Гл.: Чувственная достоверность, или «это» и мнение//Соч. Изд. 2. Берлин, 1841. Т. 2. Рус. пер.: Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 51–52. — 601. 12 Hegel, ibid., 73, 74. 13 Hegel, ibid., 81. 14 Там же. С. 58. — 604. 15 Hegel, ibid., 75, 76. 16 Там же. С. 54. — 606. 17 Hegel, ibid., 76–79. 18 Там же. С. 55–57. — 60S. 19 Hegel, ibid., 79–80. 20 Там же. С. 57–58. — 609. 21 Под реализмом я разумею вообще то воззрение, которое по принципу ограничивает истинное бытие одною внешнею реальностью. Ввиду неустановленности философской терминологии я признаю достаточным это простое указание моего словоупотребления. 22 Против указанной аналогии можно возразить, что названные философы начала новых времен не были представителями чистого натурализма, но со своими натуралистическими философами в значительной мере соединяли мистический и идеалистический элемент; так, Джордано Пруно был пантеист, Патрицци держался идеализма в неоплатонической форме, Ван–Гельмонт (живший несколько позднее, но по характеру своих воззрений, как ученик Парацельза, примыкающий к философам эпохи Возрождения) был последователем мистической алхимии. |
| Агрикола соглашался с тем, что Эгран является непостоянным человеком и «младенцем в истинном богословии», однако требовал от М. не допускать выступлений против законных властей, ссор, оскорблений, призывов к насилию и возмущению (Ibid. S. 56-59. N 23; S. 68. N 27; S. 72-76. N 30). О том, что возмущения действительно происходили, свидетельствует факт нападения народа на служившего на приходе близ Цвиккау свящ. Н. Хофера, которого М. во время проповеди обвинил в безосновательных выступлениях против «евангельского учения», т. е. лютеран. взглядов. Сторонники М. выгнали Хофера из храма, стали швырять в него камни и избили его до полусмерти (см.: Ibid. Bd. 3. S. 72-74. N 31-32). Встречающееся в лит-ре утверждение, что Хофер скончался от побоев (см., напр.: Gritsch. 1989. P. 24-25), является ошибочным; по приказу городского совета он был лишен прихода и покинул Цвиккау, а затем подал офиц. жалобу на М. и его сторонников церковным властям, однако М. проигнорировал вызов на допрос по этому делу (см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 107-108). Постепенно М. приходил к мысли, что статус «проповедника Евангелия» наделяет его особыми полномочиями не только в духовных, но и в мирских делах. Об этом свидетельствует его письмо к бургомистру и городскому совету расположенного недалеко от Цвиккау небольшого г. Нойштадт-на-Орле, в к-ром он требовал ускорить рассмотрение дела о расторжении помолвки и решить его «по божественному закону», признав, что женщина должна вступить в брак с тем, с кем была помолвлена. В письме М. подчеркивал, что он, как и все истинные пастыри, поставлен на служение Богом и должен заботиться о народе, не только утешая его, но и наблюдая за тем, чтобы совесть всех ориентировалась на божественный закон (см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 68-71. N 28). К нач. 1521 г. вокруг М. сложился круг единомышленников, разделявших его убеждения и защищавших его от враждебных нападок; противники М. насмешливо именовали эту группу «12 апостолов и 72 ученика». По большей части в этот круг входили представители городских ремесленников и торговцев среднего достатка. |
| 59 Bornet R. L " anaphore dans la spiritualite liturgique de Byzance: le temoignage des commentaires mystagogiques du VII au XV siecle//Eucharisties d " Oriont et d " Occident. P., 1970, p. 245 (Lex orandi, 47). 60 Taft R. The Liturgy... Р. 71. 61 Schmemann A. Introduction to liturgical Theology. L., 1966, p. 99–115. 62 Taft R. The Liturgy... Р. 68–69. 63 См., например, историю богословских споров о Евхаристии в Византии: Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974, p. 200–211. 64 Taft R. The Liturgy... P.70–71; Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 110–123. 65 Mateos J. La calibration de la parole dans la liturgie byzantine. Rome, 1971, p. 46–49 (Orientalia Christiana Analesta. 191). 66 M Taft R. The Liturgy... P. 52 67 Ibid., p. 54 68 Ibid., р. 56. 69 Bornet R. Die Symbolgestalt... S. 62 ff. 70 Из истории иконоборчества см.:. Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archiologique. P., 1957; Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III. Louvain, 1973 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 546, Subsidium. 41) 71 Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio/J. D. Mansi. 13. P., 1905, p. 261–264; русский перевод см.: Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Казань, 1873, с. 496. 72 Sacrorum conciliorum nova... 13, р. 101. Анализ значения этого фрагмента см.: Schönborn С., von. L " icone du Christ: fondements theologiques. Friburg, 1976, p. 181–186 (Paradosis. 24). 73 Sacrorum conciliorum nova... 11, p. 977–980. 74 Schönborn С., von. L " icone du Christ:... P. 236–237. 75 Grabar A. L " iconoclasme byzantin... P. 228–233. 76 Schönborn С., von. L " icone du Christ... P. 79 ff. 77 Meyendorff J. Byzantine Theology... Р. 44. 78 Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources//Byzantinischc Zeitschrift. 68, 1975, S. 4–22. 79 Meyendorff J. Byzantine Theology... P. 203. 80 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 204. 81 Ibid.. p. 171 ff. 82 Taft R. The Liturgy... Р. 74. 83 Bornet R. L’anapohore… P. 249. |
| Такое сходство может быть объясняемо только единством автора. В вопросе о достоверности «Жизни Антония» некоторые исследователи склоняются также к положительному решению, которое, однако можно принять лишь с ограничениями. Не нужно отличаться большой проницательностью, чтобы заметить, что устами преп. Антония в этом памятнике очень часто говорит сам Афанасий. В самом деле, из повествовательной части этого труда мы знаем, что Антоний был неграмотен, что из священного писания он знал лишь то, что ему приходилось слышать в церкви, что он не говорил по–гречески, а в объяснениях с посетителями пользовался переводчиком. Конечно, человек неграмотный и проведший большую часть своей жизни в одиночестве может быть очень умным, проницательным и находчивым, но трудно допустить в нем наличность знаний чисто школьных и почерпаемых из литературы. В «Жизни Антония» подвижнику приписывается не мало изречений, свидетельствующих только о его природном уме и по своему содержанию же представляющих собой чего–либо удивительного и невероятного в устах не грамотного анахорета (см. Vita Ant. 72, 73, 77). Совершенно иное впечатление производят другие данные, отмеченные Вейнгартеном. Сюда нужно отнести правильность догматических формул и их совпадение с догматической терминологией самого Афанасия (ibid. 69) и сведения из области философии, приписываемые Антонию. Антоний воспроизводит учение Платона о ниспадении души в тело и о переселении душ, учение новоплатоников об Уме и отношении к нему души (ibid. 74). Ему оказывается хорошо известным принятый в школах стоический метод аллегорического истолкования мифов (ibid. 76 ср. Weingarten. Der Ursprung des Monchtums. S. 12). Речь Антония к языческим философам (Vita Ant. 74–80) могла быть произнесена только человеком, знакомым с апологетической литературой того времени. Она представляет собой как бы конспект общих положений, ставших стереотипными в христианских апологиях. Что в данном случае за преп. Антония говорит сам Афанасий, это лучше всего доказывается тем фактом, что 78–80 гл. |
| 113. См. Е. L. Mascall The Opennes of Being. Appendix III. Grace and Nature in East and West. 114. Summa Theologica. I, xii, 7. 115. P. E. Persson. «Sacra Doctrina»: Reason and Revelation in Aquinas, p. 130. 116. См, например: The Opennes of Being, p. 222. 117. Яннарас. Op. cit., с 77. 118. Григорий Палама. В защиту священнобезмолствующих. Т. А (греч. издания П. Христу), с. 66; цит. по: Яннарас, с. 79. 119. Summa Theologica, I, xiii, 11; см. E. L. Mascall. Existence and Analogy, pp. 10-12 120. Например: Яннарас. Op. cit., с. 74. 121. E. L. Mascall. Existence and Analogy (особенно гл. 5). 122. Ibid., p. 154. 123. A. Fairer. Finite and Infinite, p. 2. 124. См., например, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», гл. 9; также статью «Предание и предания» [рус. пер.: Журнал Московской патриархии, 4 (1970); и сборник «По образу и подобию»]. 125. Т. F. Torrance. God and Rationality, pp. 165-192. 126. Яннарас. Op. cit., с 74. 127. Istina, 1971, р. 130; речь идет о статье «La theologie en Grece aujourd " hui» [Богословие в Греции сегодня]. 128. Яннарас. Op. cit., с. 82. 129. Ibid., с. 71-72. 130. Параллельное мнение о том, что падение не имело следствием изменение в человеческой природе, см. у П. Евдокимова (L " Orthodoxie, pp. 88-92). 131. См., например, у Евдокимова (op. cit., pp. 93 ff). 132. См. в особенности «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (гл. 8-9) и уже указанные статьи из сборника «По образу и подобию». 133. Яннарас. Op. cit., с. 82. 134. Ibid., с. 83. 135. См, например: D. Z. Phillips and H. О. Mounce. Moral Practices (особенно гл. 9). 136. Необходимо также отметить, что у Айрис Мердок в ряде важных пунктов обнаруживается влияние Хайдеггера. 137. Недавно д-р Яннарас опубликовал развернутое изложение своей этической теории (Свобода Этоса. Афины, 1971) [существуют англ. и франц. переводы]. 138. Все упоминания о крещении в Новом Завете указывают на эту его существенную черту. Когда в этой связи говорится о Христе, употребляется предлог eis (в), а в случаях упоминания о Духе Святом — предлог еп (в). Крещение есть всегда Крещение во Христа — в Духе Святом. Это, по-моему мнению, является основой для любого различения христологии и пневматологии в отношении крещения и должно служить предостережением для тех (в особенности православных) , кто склонен пренебрегать подобными различениями в своем пневматологическом подходе к тайне Церкви. В то же время это довольно ясно показывает, что не существует крещения, которое можно было бы оторвать от обоих этих предлогов, а значит и от христологической и пневматологической реальности, предшествующей индивидуальному крещению и служащей его основанием и контекстом. |
| Многое они, по его мнению, заимствовали из Священного Писания , однако некоторые из них получали откровение непосредственно от Божественного Слова: Клименту оказалась близкой идея Иустина о дохристианском действии Логоса. Так, похвалив Платона («Прекрасно, о Платон, ты прикасаешься к истине!»), автор «Увещевания» обращается к нему: «Начнем поиски благого вместе, ибо во всех вообще людей, особенно же в тех, которые проводят много времени в занятиях наукой, вливается по каплям некий божественный поток (τìς ποια θεκ)» (Clem. Protr., 68, 2). Ниже он говорит, что не только Платон, но и многие другие провозглашали Богом лишь одного единственного Бога по Его наитию (κατ? ππνοιαν ατο), когда им случалось ухватиться за истину (Ibid., 71, 1). Климент признает, что философы писали порой «по вдохновению Божьему» (Ibid., 72, 5), а об эллинах утверждает, что если они, «приняв в себя некие истины божественного Слова, мало сказали об истине, то они свидетельствуют этим, что сила ее не сокрыта» (Ibid., 74, 7). Говоря о врожденной вере (μφυτος πστις) как о надежном свидетеле (Ibid., 95, 3) 48 , он не отказывает язычникам в некоем познании Бога вне Библии (ср. Рим.1:19–21 ). У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия, души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген . В своем трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, – об ангелах, получающих эту «должность по заслуге», о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение, о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., I, 6, 2–3 и 8, 4). Подобные утверждения, неприемлемые для большинства христианских авторов 49 , были отнюдь не новы. Так учил Филон Александрийский, утверждавший, что души, демоны и ангелы – это разные имена, но у них одна и та же основа, ποκεμενον (Phil. |
| Согласно И. Б., опиравшемуся на учение блж. Августина, человек был сотворен Богом наделенным «благом прирожденной праведности» (bonum originalis iustitiae). Эта праведность обеспечивала верную иерархию в человеке: его тело подчинялось «оживотворяющей душе», чувства подчинялись «разумно избирающему решению», а дух подчинялся Самому Богу (Ibid. S. 66-67). Подобное устроение человека открывало для него возможность тройного движения к совершенству: природного, добродетельного и морального. Несмотря на свою природную праведность, первый человек не был по природе непогрешимым (impeccabilis), но мог получить таковое качество лишь по благодати (ex gratia) Бога, дарующего особый дар «предохранения» (praeservatio) от греха. Тем самым И. Б. вводит важнейший тезис августинианского богословия: человек без Божественной помощи не может избежать греха. В отличие от большинства схоластов и теологов-августинцев, в частности Эгидия Римского и Фомы Страсбургского, И. Б. утверждал, что первый человек имел особую «освящающую благодать» (gratia gratificans), т. е. ту самую благодать Св. Духа, к-рую ныне верующие получают в Церкви. Благодаря наличию этой благодати он мог уклониться от зла и тем самым приобрести добрую заслугу. Однако, как повторяет И. Б. вслед за блж. Августином, «сохранения в даре благодати» Бог первому человеку не даровал, поэтому он поддался искушению и лишился своего невинного состояния (Ibid. S. 69). Затрагивая коротко вопрос о последствиях грехопадения для человека, И. Б., как и блж. Августин, выделял «неведение» (ignorantia) и «нужду» (difficultas) как основные свойства падшей природы. При этом человек сохранил природную способность поступать добродетельно при условии помощи «общего воздействия Бога». Человеческая воля, согласно И. Б., в результате грехопадения не изменилась сущностно (essentialiter), но лишь оказалась обессилена. В учении о первородном грехе И. Б. опирался на положения блж. Августина и церковную традицию, закрепленную, в частности, в «Сентенциях» Петра Ломбардского. Согласно И. Б., первородный грех не есть что-то природное (naturalis), но есть нечто происходящее от природы (a natura). Он не является проявлением внутренней свободы человека, но есть лишь реализация внешнего свободного решения. По отношению к Богу первородный грех должен пониматься как «вина», т. е. как нечто подлежащее неизбежному наказанию (Ibid. S. 71-72). Бог не является производящей причиной греха, Он лишь допускает его и потому есть не более чем «дозволяющая причина» (causa permissiva). Всякий человек подлежит ответственности и наказанию за первородный грех, хотя этот грех не является его личным грехом. Рассуждая о природе первородного греха, И. Б. отказывался отождествлять его с «вожделением» (concupiscentia), несмотря на восходящую к блж. Августину традицию такого отождествления (Ibid. S. 73-74). |
| А. и отделение цитат и аллюзий, имеющих исключительно иллюстративную функцию, от положений, к-рые К. А. принимает как выражение «единой философии», т. е. в качестве неоспоримых рациональных истин, являющихся элементами гносиса; 3) рассмотрение влияния принятых К. А. философских основоположений на предложенные им интерпретации ключевых тем христ. богословия. Осмысляя статус исторически сложившейся греч. языческой философии в целом, К. А. совмещал отдельные элементы, заимствованные из предшествующей иудейской и христианской апологетической традиции, с собственными оригинальными подходами. Согласно К. А., в историческом аспекте античная философия несла для эллинов несомненную пользу и была дана им Самим Богом как некий завет, заключенный с ними ( Clem. Alex. Strom. VI 7. 67. 1). До явления в мир христианства Бог познавался эллинами по-язычески, а иудеями - согласно Ветхому Закону; как ВЗ есть Божий дар иудеям, так и философия есть дар Бога эллинам (Ibid. VI 5. 41. 5-7; I 5. 28. 2-3). К. А. подчеркивал «педагогическое» значение философии, отмечая, что как исторически, так и сущностно «философия пролагает путь к тому, что должно быть доведено до совершенства Христом» (Ibid. I 5. 28. 3). Признавая, что наиболее упорные из эллинских философов приблизились к познанию Бога и смогли отчасти разглядеть истину (Ibid. I 19. 94. 7; Protrept. 6. 71. 1; 6. 72. 5; 6. 74. 7), К. А. вместе с тем утверждал, что языческая философия не содержит полноты истины, пригодна лишь для познания тварного мира (Strom. VI 7. 56. 1-2) и не дает человеку сил для того, чтобы вполне исполнить заповеди Господа (Ibid. I 16. 80. 6). К. А. предлагал 3 версии, объясняющие происхождение греч. философии и наличие в ней истинного знания; эти версии были почерпнуты им из различных источников и не во всем согласуются друг с другом ( Lilla. 1971. P. 12-13; ср.: Bauckham. 1985. P. 323-324). Первая версия, имеющая философско-богословский характер, связана со стоическим учением о наличии у всех людей общих природных представлений (φυσικ ννοια; κοινς νος), лежащих в основании истинного знания (см.: Clem. |
|
|
