| 67. Sokol J. Msto a jeho hradby. Р. 289. 68. Ibid. Р. 290. 69. Так повышается общественная значимость еще одного объекта интересов экономистов, рынка, который становится средством коммуникации индивидуума с огромным множеством других членов общества, с коими изза их количества он уже не смог бы найти точки соприкосновения и торговать с каждым по отдельности. 70. Эпос о Гильгамеше. Табл. I.II, 38–41. С. 167–168. 71. Stigler G. J. Frank Hyneman Knight. Р. 58. 72. Heffernanová J. Gilgameš. Р. 4. 73. Mumford L. The City in History. Р. 44. 74. Эпос о Гильгамеше. Табл. XI, 10–13 С. 212. 75. Единственным способом, которым Гильгамешу удалось Энкиду «укротить», был трюк с блудницей. Силой бы он его никогда не покорил. 76. То же самое, как заметил чешский философ и биолог Зденек Нойбауэр, характерно и для науки: «Естественность науки, как каждая естественность, любит прятаться, то есть казаться совершенно герметичной. (Кстати, “герметичный” означает то же, что “тайный, секретный”…)» (Neubauer Zd. O em je vda. Р. 59). Нойбауэр также пишет: «За это “тайное тело” науке — в силу своей духовности — очевидно стыдно» (Ibid. Р. 58). 77. «Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал Господь Бог: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:10–11). Скрыт был именно наш детородный орган, средоточие человека, о чем свидетельствует известный рисунок Леонардо да Винчи. 78. Ис. 11:6–8. 79. Лесть и обман играют в древних мифах вообще очень важную роль: так называемый trickster (шалун, мошенник) является одним из основных архетипов героя. Эту трактовку подчеркнул в 1956 году американский антрополог польского происхождения Пол Радин в своей книге «Трикстер», где описал четыре основных архетипа героя. Добавим только, что трюк, лесть, уловка, жульничество, ложь есть символы первоначального освобождения людей и их борьбы с чемто более сильным, чем они сами, — с богами, например, или природой. Это начало восстания против шаблонов и данностей, борьба с кажущимся пока непоколебимым «абстрактным» принципом, отказ от пассивности. |
| Protr., 65, 2)), он пишет со снисхождением именно о верованиях своих земляков: «И насколько лучше египтяне, которые по деревням и городам воздали божественные почести бессловесным животным, чем эллины, поклоняющиеся таким вот богам?! Боги египтян пусть звери, но не развратны, не похотливы. Ни один из них не стремится к наслаждениям, противным природе. О том, каковы боги эллинов, зачем еще говорить, когда уже сказано достаточно? Вы же, во всех отношениях лучшие (боюсь сказать, худшие), чем египтяне 72 , вы, не перестающие изо дня в день высмеивать египтян, каковы вы в отношении обожествления бессловесных тварей?» (Ibid., 39, 4 и 6). Очевидно, Климент здесь следует за апостолом Павлом, который для иудеев был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобрести чуждых закона, а для немощных как немощный, чтобы приобрести немощных ( 1Кор.9:20–22 ). Вспомним слова апостола, одобрительно отзывающегося о жертвеннике «неведомому богу» 73 : «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано “неведомому богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» ( Деян.17:22–23 ). Любопытна позиция Тертуллиана , который, сказав, что Варрон разделил римских богов на известных, неизвестных и выбранных, удивляется, зачем им понадобились неизвестные, если есть известные. «Может быть, – с сарказмом предполагает апологет, – они пожелали воспользоваться аттической глупостью, ведь у афинян есть жертвенник “неведомым богам”» (Tert. Ad. nat., II, 9, 3–4). Мы видим, что и в этом вопросе Климент принципиально расходится со своим карфагенским современником. В «Строматах» Климент достаточно подробно говорит о трех типах египетских знаков, что заставляет предположить, что он имел достаточно полное представление о египетской письменности (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . В другой книге он со знанием дела описывает египетское ритуальное шествие (Clem. Strom., VI (4), 35–37). |
| подробнее: Там же. С. 36. Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio V, 2–3//SC. 4. P. 78. Ibid. X, 1//SC. 4. P. 92. Ibid. II, 5//SC. 4. P. 72. Ibid. II, 4//SC. 4. P. 70. Ibid. V, 3//SC. 4. P. 78. Ibid. V, 3//SC. 4. P. 78–80. Ibid. II, 4//SC. 4. P. 72. Ibid. II, 4//SC. 4. P. 72. Здесь очевидно, что Кавасила следует теории «рекапитуляции» (лат. recapitulatio, греч. νακεφαλεωσις — «возглавление»). Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio II, 4//SC. 4 bis. P. 72. Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio XVI, 4//SC. 4 bis. P. 128. Ibid. VIII, 3//SC. 4 bis. P. 88. Ibid. XVI, 4//SC. 4 bis. P. 128. Ibid. XXXVII, 3//SC. 4 bis. P. 228. Ibid. XXXVII, 3//SC. 4 bis. P. 228. Ibid. XXXVII, 6//SC. 4 bis. P. 228. Ibid. XVI, 5//SC. 4 bis. P. 128. Греч. ποκοπ — буквально переводится как «вырезание», «отсечение», так как речь здесь идёт об изъятии агнца из агничной просфоры. Nicolaus Cabasilas . Sacrae Liturgiae interpretatio VI, 2//SC. 4 bis. P. 80. Ibid. III, 2//SC. 4 bis. P. 72. Идея принесения в Евхаристии хлеба и вина как плодов земли и восприятия их как символов человеческой жизни и человеческого труда литургически формулируется с конца III века, например в гимне «offertorium». Jungmann J.A. The mass: an historical, theological and pastoral survey. Collegeville, Minnesota, 1976. P. 222, 120; См.: Metso P.J. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. P. 158. Ibid. Ibid. Ibid. III, 4//SC. 4 bis. P. 74. Ibid. XLVIII, 7//SC. 4 bis. P. 272. Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio IV, 2//SC. 4 bis. P. 76. Ibid. IV, 2–3//SC. 4 bis. P. 76. Ibid. IV, 3//SC. 4 bis. P. 76. Tamburrino F. O., arciv. Secondo la «Vita in Cristo» di Nicola Cabasilas//Simposio Cristiano. 1978–1979. 4–5. P. 253. Употребление причастия во множественном числе есть результат неясности формулировки мысли Кавасилы. См. подробнее: Асмус М., диак. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной литургией//Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. |
| Воспринимая проповедь как основную пастырскую обязанность ( Petr. Chrysolog. Serm. 52. 3-6; 70. 10-11; 88. 3-10; 107, 1-2), П. Х. не имел целью дать исчерпывающее объяснение всех аспектов христ. вероучения. Он стремился лишь пробудить в слушателях веру (Ibid. 60. 27-29), подтвердить кафолическую доктрину, предохранить ее от возможных искажений. Содержание христ. вероучения представлено в проповедях П. Х. в сжатой форме, без формальных богословских аргументов. П. Х. просто и ясно излагает слушателям основные истины правосл. веры, ссылаясь на Свящ. Предание (regula fidei - Ibid 156. 4-11) и осознавая непостижимость мн. положений веры. Он руководствуется исключительно пастырскими соображениями, в его Словах нет ни богословской системы, ни сложной богословской терминологии, ни открытой полемики с еретиками. Арианский спор (см. Арианство ) во времена П. Х. не был столь актуален, как в IV в., поэтому П. Х. фактически не затрагивает триадологические вопросы, ограничиваясь простым исповеданием веры в единого Бога, троичного в Лицах, пребывающего вне времени, не разделяемого на три субстанции, не сливаемого в одно Лицо и не имеющего в Себе иерархии (Ibid. 60. 32-43; ср.: Ibid. 59. 72-75; 61. 74-75). П. Х. в общих чертах знаком с обстоятельствами христологических споров, вызванных учением Нестория. Он отстаивает термин «Богородица» (Ibid. 145. 74-84), и образ Марии, Девы и Матери Христа, довольно часто встречается в его проповедях (Ibid. 57. 85-97; 145. 70-94; 148. 3-16; 148bis. 28-40). Во Христе П. Х. признаёт две природы и «одного Бога» (Deus unus - Ibid. 59. 51-58), один субъект (Ibid. 34. 62-74; 40. 77-85) - Бога Слова (Ibid. 62. 119-149; 145. 74-88). По-видимому, он тяготеет к христологической схеме Λγος - σρξ («Слово - плоть») (Ibid. 62. 146-147; 145. 74-88), более характерной в V в. для александрийских писателей. П. Х. склонен подчеркивать божественность Христа и мало говорит о Его человечестве (Ibid. 12. 81-86; 21. 40-63; 34. 62-74; 62. 119-149; 64. 49-81). В его проповедях ничего не сказано о Гефсиманском молении, однако довольно часто он рассуждает о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum) во Христе (Ibid. 40. 53-73; 62. 119-149; 72ter. 16-42; 140bis. 43-58). В Словах П. Х. сохранились нек-рые элементы доникейской христологии, в частности учение о Логосе как о посреднике между Богом и миром (Ibid. 49. 77-85; 110. 19-25), представление о ветхозаветных теофаниях как явлениях только Христа (Ibid. 164. 48-54); кроме того, для них характерно отсутствие развернутого учения о Св. Духе и Его действиях ( Benericetti. 1995. P. 176-178). |
| 3-й, стр. 163 и др.), о богомыслии (Ibid., вып. 3-й, стр. 215–220, 235–236; вып. 4-й, стр. 74–75 и др.), о доброделании (Ibid., вып, 1, стр.: 115, вып. 4, стр 3–4, 6–8, 67–68, 73–74, 87–88, 127–128, 141–142); о сокрушении о грехах, о борьбе со грехами, с плотью (Ibid., вып. 1, стр. 10–11, вып. 3, стр.: 118–120, 123–125, 211–213, 227–229, 250–251; вып. 4-й, стр: 11–18, 25–27, 29–30, 71–72, 77–78, 81–82, 85–86, 97–99, 106–108 и др.); о говении, исповеди и причастии (Ibid., стр. 36–37, 197, 225–230, вып. 2-й, стр.: 180–185, 212, вып. 3-й, стр.: 3–4, 77, 131–132, 177–179); о посте (вып. 2-й, стр.: 145–148, 204, 210–211, 217–218, вып. 3-й, стр.: 82–83, 182) и др. Множество здесь также советов о средствах борьбы с сомнениями в деле веры (Вып. 1-й, стр.: 146–149, 151, 170–171 и др.) и духом охлаждения (вып. 1-й, стр.: 110, 215–220, 230–233 и др.); множество предупреждений относительно самомнения по делу нравственного совершенства (вып. 3-й, стр.: 237–238, 239–240, 241–242 и др.), множество ободрений и утешений на пути спасения – (вып. 1-й, стр.: 237–238, 241–243, 249–250; вып. 3-й, стр.: 120–122, 219–220, 230, вып. 4-й, стр.: 9–10 и др.). 334 334 «Собрание писем святителя Феофана», вып. 3-й, стр. 28. Святитель Феофан писал очень много писем, в которых давал советы и наставления о семейных и мирских обязанностях (Ibid., вып. 2, стр. 200, 202; вып. 3, стр. 26–27, 96, 189 и др.); о женитьбе, выходе замуж и семейном счастье (Ibid., вып. 1, стр. 47–48, 57, 169–170, 171, 198 и др.); о терпеливом прохождении каждым своей должности (Ibid, стр. 16–17, 167–168, 169 и др.); о всевозможных житейских делах и хлопотах (Ibid., стр. 123; вып. 2, стр. 82–83, 98, 127–129, 152 и др.), даже о таких делах и предприятиях, как раздел имения (Ibid., вып 1, стр. 46), садоводство (Ibid., вып. 4, стр. 111), винокуренный завод (Ibid., вып. 2. стр. 78), торговля (Ibid., вып. 1, стр. 64), адвокатские дела (Ibid, вып. 1, стр. 246) и др. Заботился святитель Феофан и о телесной жизни своих руководимых и, в случае болезни, давал в письмах различные врачебные советы (Ibid., вып. 1, стр. 29, 38, 40–41, вып. 3, стр. 99, 101, 105, 150 и др.), ободрял болящих (Ibid., вып. 1, стр. 30, 31, 32–33, вып. 2, стр. 190, 237 и др.), а в случае смерти, утешал близких родственников, скорбящих по умершем – (Ibid., вып. 1, стр. 76, 78, 79, 199–200, 216, вып. 3, стр. 6–7, 38–39 и др.). Читать далее Источник: Казань: Тип.-лит. Имп. Университета, 1904. — 178 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30). В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2). Сщмч. Киприан Карфагенский Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм ( Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12). Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого ( Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355). В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов ( Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5). К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359). |
| 69 Дзичковский Геннадий, диакон. Библейские события во времена Иисуса Навина и пророка Самуила в свете современных научных открытий. Загорск, 1971. [Машинопись]. 71 Цит. по: Киттель Р. Ibid. С. 157. Также о надписи: Шпигельберг Г. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников. Санкт-Петербург, 1908. С. 30. Soggin A. Storia d’Israele. Brescia, 1984. P. 56, 72–74. 74 Годы правления – по датировке Флиндерса Петри. Согласно Мартину Ноту (Noth M. Storia d’Israele. Brescia, 1975. P. 30) Аменхотеп (Аменофис) IV правил с 1377 по 1360 гг. 82 О трудностях, связанных с установлением даты исхода: Cazelles H. Autour de l’Exode. Paris, 1987. Cazelles H. Peut-on circonscrire un événement Exode? In: La Protohistoire d’Israel. De l’Exode à la monarchie. Paris, 1990. P. 29–65. Valbelle D. Le paysage historique de l’Exode. In: ibid. P. 87–107. 84 Дьяконов И. Сирия, Финикия и Палестина в III-II тыс. до н.э. В: История древнего мира под ред. И. Дьяконова. Т. 1. – Ранняя древность. Москва, 1989. С. 236–237. 86 О ходе и результатах этой экспедиции см. напр.: Wright J. Ibid. P. 79. Дзичковский Геннадий, диакон. Ibid. C. 43. 89 Meyer E. Geschichte des Altertums. 1909. B. I. S. 29. Лацис М. Ibid. С.101. Metzger M. Ibid. P. 24. 93 Аварис был известен также под именами Хетварт, Цоан и Таанис. – Мень Александр, протоиерей. Ibid. С. 620. 94 Метцгер (Metzger. Ibid. P. 25) приписывает гиксосам также изобретение меча с кривым клинком (сабли). 99 Нот полагает, кроме того, что язык обитателей Урарту (пер. пол. I тыс. до н.э.) (как и сам этноним урарту) происходил от языка хурритов. – Noth M. Ibid. P. 37. 103 Впоследствии фараоны XIX династии Сети I (1308–1290) и Рамсес II (1290–1223) укрепили вновь египетский суверенитет над Сирией-Палестиной, но в очень скромных пропорциях. Последний по времени памятник египетского присутствия в Палестине – стела Рамсеса IV (согл. Сщджину, ок. 1150 г. – Soggin A. Ibid. P. 44), найденная в результате раскопок в Мегиддо. – Noth M. Ibid. P. 44. 104 Проблеме идентификации слова «еврей» посвящено множество исследований. См. напр. небезынтересную статью Олбрайта в «The Bulletin of the American Scools of Oriental Research», (1940). О хабиру напр.: Georg Fohrer. Storia d’Israele. Brescia, 1980. P. 42–44. O находках в Рас-Шамра напр.: Jacob E. Ras Shamra et l’Ancient Testament. Neuchâtel, 1960. Caquot A.– Sznycer M. Les religions du Proche-Orient asiatique. Textes et traditions sacrés. Paris, 1970. P. 353–458. Grande Dizionario delle religioni. Casale Monferrato, 1990. P. 1718–1719. |
| Представления о вычислении времени и назначении календаря отражены в «Астрономической книге» (1 Енох 72-82), или в «Книге об обращении светил небесных». Енох беседует с ангелом Уриилом (1 Енох 79. 3; 68. 7), к-рый «показал... что с ними происходит со всеми годами мира и до века, пока не создано новое творение, которое продолжится вовек» (1 Енох 72. 1; ср.: источник 74. 2). В «Астрономической книге» разработан принцип солнечного календаря, в к-ром год состоит из 364 дней и делится на 52 недели - 12 месяцев по 30 дней и 4 дополнительных 31-х дня в 3, 6, 9 и 12-м месяцах, т. н. знаки солнца в конце каждого сезона (1 Енох 72. 32; 74. 10; 75. 2). Солнце и луна восходят и заходят через 6 «небесных ворот», чем определяются длительность дня и ночи и лунные фазы (1 Енох 72-73). Новый год, по мысли создателей календаря, начинался сразу же после весеннего солнцестояния, а дата попадала на один и тот же день недели в течение любого года (1 Енох 74. 12-16). Каким образом осуществлялась синхронизация лунного года, состоящего из 354 дней (6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней), и солнечного года, состоящего из 364 дней, из эфиоп. текста «Астрономической книги» не вполне ясно. В ней упоминается цикл в 3 года (1 Енох 74. 14), предполагающий интеркаляцию 30-дневного месяца (364 ´ 3=1092=354 ´ 3+30), а также цикл в 8 лет (1 Енох 74. 16) с 3 вставными месяцами (364 ´ 8=2912=354 ´ 8+80), вероятно родственный вавилонской и древнегреч. октаэтериде ( Stern. 2001. P. 6-7). Главным достоинством такого календаря являлось строгое закрепление всех чисел месяцев за определенными днями недели, что позволяло построить регулярную систему религ. праздников. За начало года (1-е число 1-го месяца) принят день после весеннего равноденствия. Однако разница между цельнонедельным 364-дневным годом и астрономическим годом, состоящим примерно из 365,25 суток, приводила к смещению начала года относительно точки равноденствия более чем на сутки ежегодно. Возможно, это расхождение регулировалось каким-то добавочным периодом, хотя, по мнению нек-рых ученых, данный тип календаря был чисто теоретической конструкцией и не имел практического применения (Ibid. P. 7-10). Определенной реакцией на расхождение календаря с природными явлениями, возможно, является полученное Енохом от Уриила откровение об изменении календарного цикла в последние времена («во дни грешников»), что вносит в «Астрономическую книгу» эсхатологическую тематику: сев будет позднее, дождь - задерживаться, плоды земли и деревьев будут запаздывать в росте и созревании. Кроме того, луна начнет «являться не в свое время», звезды «нарушат свои пути», а «весь порядок звезд будет сокрыт для грешников, и мысли тех, которые живут на земле, будут ошибаться из-за них, и они уклонятся от всех своих путей, и будут грешить, и станут считать их [звезды] за богов», за что грешники будут осуждены и уничтожены (1 Енох 80). |
| 2. S. 121). Эта единая для всех трех Евангелий композиция (Ibid. S. 78) составлена первоначально по-арамейски (Ibid. S. 171) еще до Марка, около 50 г. или даже раньше (Bd. 4. S. 87), каким-то учеником Христовым (Ibid. S. 96). С Марком Q взаимно независим, ничуть не ниже первого по достоинству, во многих местах даже выше (Bd. 2. S. 173), но и у второго синоптика были “собрания Господних изречений, которые сильно соприкасались с Q” (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Последний у Матфея [так у Гарнака; Глубоковский ставит ошибочно «у Марка». -Ред.] и Луки утилизируется в одном и том же греческом переводе (Ibid. S. 80), хотя с отличиями от греческого Матфея, предполагающими, впрочем, только иную копию, но не другую редакцию (Ibid.). Более неприкосновенно этот текст сохранен у Матфея (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), а Лука изменяет стилистическими корректурами (Ibid. S. 7, 9), однако ценит его выше и, во всяком случае, не ниже Марка (Ibid. S. 219). Труд второго синоптика был основанием для третьего (Bd. 3. S. 151); при всём том он не прерывал связей с Матфеем, поскольку в общем их содержании (сверх сходного с Марком) констатируется такая пропорция, что это 2/11 для текста Матфея [также вставлено по оригиналу Гарнака; у Глубоковского ошибочное «для текста Марка». -Ред.] и 1/6 для Луки (Bd. 2. S. 1). Отсюда вытекает, что Q воспроизведен Матфеем, Марк привлекает близкий к Q сборник, Лука комбинирует Q и Марка. Это почти совпадает с нашим мнением, за исключением принимаемого Гарнаком различения Q от Матфея и от дидактического пособия для Марка, но возможно ли согласиться с этой предпосылкой, если в первом случае утверждается неповрежденное сохранение, а во втором удостоверяется сильное соприкосновение? Не говорят ли за это и исторические данные, раз принимается за весьма вероятное (sehr wahrscheinlich), что Папий (цит. у Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) разумеет “нашего (теперешнего) Матфея” (Bd. |
| 536 См.: G. Schlumberger. Byzance et les Croisades... p. 57—58; Ch. Diehl. Constance de Hohenstaufen, imperatrice de Nicée. — Figures byzantines, vol. II, Paris, 1908, pp. 207—225; C. Marinesco. Du Nouveau sur Constance de Hohenstaufen, impératrice de Nicée. — Byzantion, vol. I, 1924, pp. 451—468. (Некоторое количество новых документов из архивов Барселоны). 537 J. Huillart-Bréholles. Introduction à l " histoire diplomatique de l " empereur Frederic II. Paris, 1858, p. DXVII-DXVIII; Idem. Vie et correspondance de Pierre de la Vigne ministre de l " empereur Frederic II. Paris, 1865, pp. 241—242. См. также: A Gardner. The Lascarids of Nicaea... pp. 172—173. 538 J. Huillart-Bréholles. Introduction à l " histoire diplomatique... VI, 685, 686. (В некоторых случаях, подобных данному, непоследовательность А. А. Васильева затрудняет восприятие необходимой информации. В других ссылках на данную работу А. А. Васильев указывал номера страниц в арабской пагинации. Сочетание двух систем цифровых отсылок здесь — VI, 685, 686 — не позволяет определить, идет ли в данном случае речь только о номерах страниц, или, предположим, о номерах глав или разделов. — Науч. ред. ) 539 Греческий текст есть в следующем издании — N. Festa. Le Lettere greche di Frederigo II. (Archivio storico Italiano, t. XIII, 1894, p. 22); F. Miklosich, J. Müller. Acta et diplomata graeca medii aevi, vol. II. Wien, 1865, p. 72. Латинский текст есть в следующем издании — J. Huillart-Bréholles. Introduction à l " histoire diplomatique... VI, 772. (См. также дополнение к предыдущему прим. — Науч. ред. ) 540 N. Festa. Ibid., p. 15—16; F. Miklosich, J. Müller. Ibid., pp. 68—69. 541 N. Festa. Ibid., p. 27; F. Miklosich, J. Müller. Ibid., vol. II, pp. 74—75. 542 N. Festa. Ibid., p. 25; F. Miklostch, J. Müller. Ibid., p. 75. 543 Ch. Diehl. Figures byzantines, vol. II, p. 220. 544 Matthaei Parisiensis Chronica Majora. Ed. H. R. Luard. (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, LVII). London, 1880, vol. V, pp. 37—38. Текст издан также в следующем издании — К. Pertz. Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. XVIII, pp. 301—302. См. также: Matthaei Parisiensis Historia Anglorum, ed. F. Madden, vol. III, pp. 38—39. |
|
|
