| (Быт 28,22). По этому вопросу святитель Иоанн Златоуст писал: «В самом деле, с Ноем, Авраамом и его потомками, равно, как и с Иовом и Моисеем Бог беседовал не через письмена, а непосредственно». То - есть сам авторитет Священного Писания подтверждается приоритетом Священного предания. Кто нам сказал, что Евангелие от Матфея написал Матфей, как я часто объясняю, Евангелие от Марка написал Марк? Кто установил число посланий апостолов Петра, Иоанна и Павла и ветхозаветных книг? Все это есть дело церкви, а, значит - и предания. С другой стороны, все слова Божии не вмещаются в библейский свод, в Библию, как книгу. Например, сказано: «Многое и другое сотворил Иисус, но, если бы писать о том подробно, то думаю и самому миру не вместить написанных книг» (Ин 21,25). Не все пророческие книги и апостольские послания сохранились. Например, в послании апостола Иуды цитируется фрагмент из книги Еноха: «О них пророчествовал и Енох седьмый от Адама, говоря: «Се, идет Господь со тьмами святых ангелов своих». Это послание Еноха. Первая глава, четырнадцатый стих. А, смотрите еще: в 1-ом послании коринфян мы находим такие слова: «Я писал вам в послании», то - есть ранее писал (1 Кор 5,9). Ответьте на вопрос: что имеет в виду апостол Павел, когда пишет: «Посему оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещении, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном, и это сделаем, если Бог позволит» (Евр 6,1-3). Где, в каком послании даются эти начатки учения о крещении, о возложении рук? Многие детали: как крестить, в одно погружение или в три, порядок рукоположений деканов, пресвитеров, епископов - все это сохранялось именно на уровне преданий и не детализировалось в Писании. Но, завершая рассуждения о значимости Священного предания, хочется снова обратить внимание на учение апостола Павла о предании. Он, например, писал: «Завещеваем же вам, братья, именем Господа нашего Иисуса Христа удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас»(2 Фес 3,6). Здесь встречается слово «Парадосис», предание, которое нельзя перевести иначе, как это сделано в славянской и в русской Библии. |
| В Посланиях апостола Павла приводится одно из триадологических мест, где Дух Святой очевидно поставляется наравне с Отцом и Сыном: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь (2 Кор 13:13). Хотя данный пассаж не столь богословски нагружен, как Мф 28:19 или 1 Ин 5:7, вместе с тем это и не случайная фраза — она есть сжатое выражение всего домостроительного богословия апостола Павла, говорящего о участии в жизни верующего каждого Лица Пресвятой Троицы. Помимо указанного, у апостола Павла встречается еще целый ряд мест, где Отец, Сын и Дух упоминаются вместе (Еф 1:17; Рим 8:11; Евр 9:14), но они выражены в динамике домостроительства, и Дух в них выступает либо объектом, либо субъектом какого-то действия. Стоит отметить, что порядок поставления Божественных Лиц у апостола Павла совершенно свободный, так что “иногда перечисляет он все три Ипостаси и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и ту же Ипостась именуя то в начале, то в середине, то в конце, чтобы показать равночестность естества” 63 . Апостол одинаково превозносит в разных места посланий любовь Бога Отца (2 Кор 13:13, 2 Фес 3:5), любовь Христа (Еф 3:19, Флп 1:8, 2 Кор 5:14) и любовь Духа (Рим 15:30), утверждая Их единство в любви. Дух подчеркнуто не отождествляется с Божественными дарами: дары различны, но Дух один и тот же (1 Кор 12:4). Личностность Духа недвусмысленно утверждается Апостолом в трех местах: в Рим 15:30, где говорится о любви ( Духа, Который определяется тем самым как любящий, и в 1 Кор 12:11, где Он описывается как обладающий волей: все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно ( kaqлj boЪlemai). Наконец, в Рим 8:27 сказано, что Дух имеет разум ( frTnhma). Так что Дух — это определенно Кто, а не что; это непрестанно действующая Личность. Дух Святой, Который живет и действует в каждом уверовавшем во Христа, одновременно с тем есть Дух, Который все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор 2:10–11). “Дух имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому человеку имеет дух, находящийся в нем” 64 ; именно в силу этого становится возможным богообщение, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф 2:18); Духом, проницающем одновременно глубины Божии и сердце верующего (2 Кор 1:22), то есть глубины человеческие, осуществляется соединение человека с Богом. |
| Основное значение слова «освящение» отделение для Бога, для Его пользования. Бог же работает в тех, кого Он называет Своими, чтобы им «быть подобными образу Сына» Его (Рим 8:29) Нравственное обновление, в процессе которого мы все дальше уходим от того, чем мы были, совершается вселяющимся в нас Святым Духом (Рим 8:13, Рим 12:1—2, 1 Кор 6:11,19—20, 2 Кор 3:18, Еф 4:22—24, 1 Фес 5:23, 2 Фес 2:13, Евр 13:20—21). Бог призывает Своих детей к святости и Сам милостиво дает нам то, что требует от нас (1 Фес 4:4, 1 Фес 5:23). Возрождение это рождение, а освящение рост. В возрождении Бог насаждает в нас ранее не известные нам чувствования стремление к Богу, к святости, к почитанию и прославлению имени Божьего, стремление молиться, любить служить, поклоняться и угождать Богу, стремление проявлять любовь к ближним и приносить им пользу. В освящении Святой Дух «производит и хотение, и действие по Своему благоволению», Он исполняет нас новыми угодными Богу стремлениями (Флп 2:12—13). Христиане все более уподобляются Христу по мере того, как в них формируется нравственный облик Иисуса («плод праведности», 2 Кор 3:18, Гал 4:19, Гал 5:22—25). Возрождение мгновенный единичный акт, пробуждающий человека от духовной смерти к воскресению. Оно как таковое является исключительно делом Божьим. Освящение однако, в определенном смысле является совместным действием. Оно представляет собой продолжающийся процесс сотрудничества, в котором от возрожденных людей, живых для Бога и освобожденных от власти греха (Рим 6:11—18), требуется упражнять себя в постоянном послушании. Божий метод освящения это не человеческая активность, опирающаяся на собственные силы и не пассивность, вызванная расчетом, что Бог все сделает за нас, а целенаправленные усилия освящаемого в полном сознании им своей зависимости от Бога (2 Кор 7:1, Флп 3:10—14, Евр 12:14). Зная, что без поддержки Христа мы не можем делать ничего доброго, и что Он готов дать нам силу для всякого благого дела (Флп 4:13), мы всегда пребываем во Христе, неотступно прося Его о помощи, и мы получаем эту помощь (Кол 1:11, 1 Тим 1:12, 2 Тим 1:7, 2 Тим 2:1). |
| Апостол Павел со всею определенностью раскрывает мысль о единократности жертвы Христовой. “Христос, — говорит он, — однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею” ( Евр.9:3 ). В противоположность приносившимся ветхозаветными священниками повторяющимся, одним и тем же жертвам, “которые никогда не могут истребить грехов” ( Евр.10:3 ) и очистить совесть человека “от мертвых дел” ( Евр.9:3 ), Он как вечный Первосвященник ( Евр.6:3 ) принес “в жертву Себя Самого” ( Евр.7:3 ) и приобрел нам “вечное искупление” ( Евр.9:3 ), одним приношением “навсегда сделав совершенными освящаемых” ( Евр.10:3 ). Иной жертвы за грех “не остается” ( Евр.10:3 ). Таково свидетельство Священного Писания об искупительной жертве Христа. Уместно задать здесь вопрос: каким же образом жертва Христа, принесенная Им “во дни плоти Своей” ( Евр.5:3 ), то есть земной жизни ( 1 Пет.4:3-2 ), освящает нас, или как Христос Своей Голгофской жертвой делает нас совершенными? Может быть, Бог, приняв жертву Христа, как “благоухание приятное”, объявил верующих в Него и всех, кто уверует, святыми и совершенными, и на этом все дело искупления закончено? Уже одно априорное соображение побуждает нас отвергнуть такой ответ. Священное же Писание ясно учит, что очищающая, освящающая, духовно-нравственно усовершающая сила крестной смерти Христовой распространяется только на тех, которые сами сораспинаются Христу ( Гал.5:3 ). Чтобы жить со Христом, нужно умереть вместе с Ним ( Рим.6:3 ), умереть для греха и жить для Бога, для праведности ( Рим.6:3,16-18 ). Очевидно, что Голгофской жертве Христа в ее историческом плане Священное Писание уделяет значение только объективной стороны искупления. Должно произойти еще и субъективное преломление Голгофы в духе, душе и теле ( 1 Фес.5:3 ) каждого человека в отдельности ( Гал.6:3,17 ), без этого историческая Голгофская жертва не имела бы никакого смысла ( Гал.2:3-21 ). Исходя из самого понятия греха как силы, настолько овладевшей человеком, что он сам не в состоянии от нее освободиться ( Рим.7:3-24 ), субъективное преломление в человеке Голгофы следует мыслить как действие благодатное ( Еф.2:3 ), с реальным присутствием Христа — ибо Его страдания и смерть усвояются человеку — и соучастием Святого Духа, Которым приводится в исполнение всякое Божественное хотение ( Евр.9:3 ; Ин.16:3 ; 1 Кор.6:3 ). |
| В Новом Завете ад рассматривается как конечное местопребывание тех, кто будет приговорен к вечной погибели на последнем суде (Мф 25:41—46, Откр 20:11—15). Ад считается местом огня и тьмы (Иуд 1:7—13), плача и зубовного скрежета (Мф 8:12, Мф 13:42,50, Мф 22:13, Мф 24:51, Мф 25:30), погибели (2 Фес 1:7—9, 2 Пет 3:7, 1 Фес 5:3) и мучений (Откр 20:10, Лк 16:23). Хотя эти выражения кажутся, скорее, символическими, чем буквальными (огонь и тьма, с точки зрения обычной логики, являются взаимоисключающими понятиями), однако реальность, которую они выражают, по своему ужасу превосходит всякие символы. Учение Нового Завета убеждает нас в том, что так же, как небеса на самом деле прекраснее, чем мы можем себе представить, так и ад кошмарнее, чем мы можем вообразить. Таковы проблемы, которые ставит перед нами вечность, и ныне мы должны относиться к ним реалистично. В основе понятия ада враждебные отношения с Богом; Бог в аду не отсутствует, а присутствует во гневе и неудовольствии. Божий гнев подобен всепожирающему огню (Евр 12:29), и ад это суд Бога над теми, кто оказывал Ему открытое неповиновение, кто был привержен ко грехам, которые Ему отвратительны (Рим 2:6—12). Согласно Писанию, ад нескончаем (Иуд 1:13, Откр 20:10). Всякие рассуждения о «втором шансе», якобы предоставляемом человеку после смерти, или о полном уничтожении безбожных, являются спекуляциями, не имеющими под собой библейского основания. Ад это личный выбор человека. Те, кто окажется там, поймут, что они сами приговорили себя к нему, возлюбив тьму более, чем свет, решив не признавать Создателя своим Господом. Они предпочли греховную вседозволенность праведному самоотречению, отвергнув Бога, сотворившего их (Ин 3:18—21, Рим 1:18,24,2628—32, Рим 2:8, 2 Фес 2:9—11). Общее откровение ставит перед лицом этой проблемы все человечество, и, с этой точки зрения, ад представляется проявлением Божьего уважения к человеческому выбору Каждый получает то, что он сам избирает: либо всегда быть с Богом, либо навсегда остаться без Него. Находящиеся в аду будут знать не только то, за какие дела они заслужили ад, но и то, что они сами, в своих сердцах, избрали для себя эту участь. Цель библейского учения об аде заставить нас ценить, с благодарностью принимать и здравомысленно предпочитать Христову благодать, которая одна может спасти нас от ада (Мф 5:29—30, Мф 13:48—50). Бог милостиво заботится о нас, Он не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33:11). |
| 125 От στχοι почти совсем не отличаются ματα, или σεις, – отдельные сентенции. О στχοι см. в особенности Harris J. R. Stichometry//The American Journal of Philology. Vol. 4 (1883). No. 2. P. 133–157; No. 3. P. 309–331. 126 Еи. 560 (XI в.) у Скривенера: « ς δς τος πλσυσιν ε διος λιμν· ο τως κα τος γρφουσιν σχατος στχος» [как гавань тихая приятна морякам, так стих последний сладок для писцов] (Scrivener I, р. 255); ср. у V. Gardthausen, р. 277, 102, 231, 321, 802, 940, 1204 [здесь, возможно, имеется в виду каталог: Gardthausen V. E. Catalogus codicum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886. -Ред.]: « σπερ ξνοι χαρουσι, πατρδα βλπειν· ο τως κα τος κμνουσιν βιβλου τλος» [сколь рады путники вновь родину узреть, столь те, кто подвизался, – свитка край]. 128 Robinson J. A. Euthaliana (Texts and Studies III, 3). Cambridge, 1895; и cp. Rez.: Bousset W.//Theologische Literaturzeitung. 1897. No. 2. S. 44–48. Еще: Dobschütz, E. von. Euthaliusstudien//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Vol. 19 (1899). No. 2. S. 107–154, называющий Евфалия «Hauptmasoret» [букв, «главный масорет " ] (S. 108). 129 Для ближайшей иллюстрации указываем, что в В при делениях текста послания Павловы считаются за одну книгу и в нее включается послание к Евреям так, как будто бы оно было между Гал. и Еф., хотя фактически следует после 2 Фес. Отсюда видно, что уже издавна был целостный сборник посланий св. ап. Павла вместе с Евр. – в равном достоинстве с прочими. [Как подробно пишет Мецгер, в Ватиканском кодексе Гал. заканчивается главой, имеющей номер 58, а следующее далее Еф. начинается с 70-й главы. Затем нумерация сохраняется последовательной для Фил., Кол., 1 и 2 Фес., после чего помещено послание к Евреям, начинающееся с 59-й главы. Это означает, что более древняя рукопись, с которой составлен В, содержала Евр. между Гал. и Еф. и переписчик механически воспроизвел прежнюю нумерацию (см. Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 46). Глубоковский обращает внимание на то, что Евр., таким образом, нельзя считать позднейшей «припиской» к корпусу посланий, ссылаясь на нынешнее их взаимное расположение. -Ред.] |
| [Ивр. Моше бен Маймон, акроним Рамбам; араб. Муса ибн Маймун] (1135/38, Кордова - 13.12.1204, Фустат, ныне Каир), талмудист, врач, разносторонний ученый, философ, знаток евр. Закона, чьи толкования приобрели силу учительного авторитета. Род. в семье религ. судьи и знатока евр. права Маймона бен Йосефа (ок. 1110-1165/70). После захвата части юга Пиренейского п-ова берберской династией Альмохадов в 1148 г. семья М. была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от начавшихся преследований евреев. После 12-летних скитаний М. и его близкие поселились в г. Фес (Марокко). Здесь М. написал «Послание об отступничестве» (Игерет его называют также Словом об освящении Божия Имени), в к-ром доказывал, что при возникновении угрозы вероотступничества еврею следует немедленно покинуть эту местность. В 1165 г. семья М. была вынуждена снова искать более спокойное место для жизни: посетив Акру, Иерусалим и Хеврон, они обосновались в г. Фустат (Египет). С 1177 г. М. стал офиц. главой евр. общины (нагидом) Египта. В 1185 г. он был назначен одним из личных врачей аль-Фадиля, фактического правителя Египта, а затем и врачом султана Салах-ад-Дина (Саладина). Он вел переписку с евр. общинами по всему миру, к нему обращались при решении сложных вопросов еврейской религ. жизни. В «Йеменском послании» (ок. 1172, араб. Ар-Рисала ал-йаманийя; иврит Игерет Тейман) М. попытался обнадежить евреев Йемена, где шиитский правитель начал гонения на иудеев и принуждал их к принятию ислама. М. призывал евреев укрепиться в вере, не соблазняться ни посулами мусульман, ни доводами появившегося в их общине лжепророка, возвещавшего наступление мессианских времен. Написанное в конкретной исторической ситуации, «Йеменское послание» сохраняло значение на протяжении неск. веков, являясь ответом на вопрос, как поступать евр. общинам по всему миру, попадавшим под угрозу уничтожения. После кончины М. его останки были перевезены в галилейский г. Тиверия; до сих пор могила остается местом паломничества. На надгробии выбита эпитафия: «От Моше [Моисея] до Моше [Маймонида] не было такого, как Моше». |
| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| Спутники апостола Павла В начале 1 Фес, рядом с именем ап. Павла фигурируют имена Силуана и Тимофея. Являются ли одним и тем же человеком Силуан (∑ιλουaνς), упомянутый в 1Фес.1:1 (см. 2 Фес.1:1; 1 Петр.5:12), и Сила (∑λας), о котором идет речь в Книге Деяний как о спутнике апостола Павла во время второго путешествия (Деян.15:23; 15:27; 15:32; 15:40)? Утвердительный ответ очевиден. В Павловых посланиях Силуан больше нигде не фигурирует, мы встречаем его в 1Петр.5:12 : «Сие кратко написал я вам чрез Силуана». Был ли Силуан соавтором этого послания или он был лишь уполномочен доставить послание по назначению – этого мы не знаем. Что же касается 1Фес. вполне возможно, что Силуан писал его вместе с апостолом Павлом это объяснило бы частое употребление в 1 Фес, форм 1 лица мн. Числа: «мы благодарим…мы знаем…» (passim). Характерна фраза: «И потому мы я Павел и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана» (( 1Фес.2:18 ) 4 ; вставка «я Павел и раз и два» сделана рукой апостола Павла, таким образом, можно предположить, что, в целом, послание было написано Силуаном под руководством ап. Павла. Последние слова принадлежат ап. Павлу: «Заклинаю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям» (1Фес.5:27). Маловероятно, что совсем юный в то время Тимофей, принимал участие в создании послания. Разделы Послания Обращение 1:1 Первая часть а. 1:2–10. Молитва благодарения; радость апостола Павла по поводу духовного возрастания фессалоникийцев. б. 2:1–3:13. Миссионерская деятельность и дела апостола Павла Вторая часть а. 4:1–12. Призыв к чистоте и братской любви. б. 4:13–5:11. Второе пришествие Господа. Воскресение мертвых, призыв к бодрствованию. Третья часть. 5:12–28. Заключительные увещевания и приветствия. Экзегеза 1 Фес. Обращение 1:1–2 В начале всех Павловых посланий (кроме Евр.) обязательно указываются имена отправителей, вслед за которыми идет краткое приветствие таково было требование античного эпистолярного жанра. Здесь отправителями являются Павел, Силуан и Тимофей, что указывает на период второго миссионерского путешествия. |
| 6:11-17); . Смотри также: 1 Фес. 5:4-8; 2 Кор. 10:3-5; Кол. 2:14-15. Вера и ее значение: «Через Которого» (Христа) «верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:2); «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10); «Ибо мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7); «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8); «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6); Смотри также: Рим. 3:28-30; Рим. 14:23; 2 Кор. 13:5; Гал. 2:16; Гал. 3:26; Еф. 6:16; Евр. 11:1. О воскресении мертвых: 1 Кор. 15:12-57; 2 Кор. 5:1-10; 1 Фес. 4:13-18; Флп. 3:10-11; Флп. 3:20-21; Евр. 2:14-15; Евр. 4:1-11. О втором пришествии Христа: 1 Фес. 5:1-3; 2 Фес. 1:6-10. О девстве и браке: 1 Кор. 7:1-17. О добрых делах: «Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6:9-10); «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10:31); «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10); «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16); Смотри также: Еф. 6:8; Флп. 2:4; Кол. 3:23; Кол. 4:17; 1 Фес. 5:15; Тит. 3:14; Евр. 13:1-3. О благодарении Богу: «Великое приобретение — быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1 Тим. 6:6-10); |
|
|
