| 10576 Also 1 En. 87:2; 90:31–33; 2Macc 3:26; 11:8; Jannes and Jambres fragments in P.Beatty 16; cf. the exception in late Pesiq. Rab. 20:4. 10577 Also 1 En. 71:1; cf. Adam in Gen. Rab. 20:12. For angels» beauty, see also Liv. Pro. 16.2 (Malachi) (Greek §23: ed. Schermann, 73). 10578 Jos. Asen. 10:8–9/10; 14:12; Isaeus Estate of Nicostratus 7; Lysias Or. 13.40, §133; Euripides Alc. 216, 427; Aristophanes Frogs 1337; Ovid Metam. 8.777–778; Valerius Maximus 1.7.7; Seneca Controv. 10.1.1, 4; Plutarch Alex. 49.3; Apollodorus Epitome 1.7, 10; Silius Italicus 11.257–258; Valerius Maximus 2.4.5; Philostratus Hrk. 31.9; 53.9, 11, 17; Herodian 4.2.3; Dupont, Life, 260; death is regularly dark (e.g., Homer I1. 5.22, 47, 310; cf. Homer Od. 11.32–33; death as «black» in Statius Thebaid 4.528; the Styx in Lycophron Alex. 705; see further the comment on 1:4–5). 10579 E.g., p. Roš Haš. 1:3, §27; Ovid Tristia 5.5.8; hence the burial clothes of the righteous (L.A.B. 64:6; cf. T. Ab. 20:10A; L.A.E. 48.1; Apoc. Mos. 40.1–3; b. Ber. 18b; cf. Plutarch R.Q. 26, Mor. 270DE). Gregory the Great Homilies 21 opined that the angel came in white because of joy (Oden and Hall, Mark, 243). But people might prefer either white or dark wool (Seneca Nat. 3.25.4). 10580 Culpepper, John, 85 (on the scenes in ancient literature, see 72–77; in lohn " s Gospel, 77–86). 10581 Homer I1. 4.86–87, 121–124; 5.127–128, 177, 183, 191, 461–162; 5.604, 784–785; 7.58–59; 13.43–45, 69, 215–216, 356–357; 14.136; 16.715–720, 788–789; 17.71–73, 322–326, 551–555, 582–583; 20.79–81; 21.284–286, 599–611; Od. 1.420; 2.267–268, 382–387, 399–401; 4.417–18; 6.21–22; 7.19–20; 8.8, 193–194; Virgil Aen. 1.314–315, 402–406, 657–660; 5.618–620, 645–652; 7.415–416; 9.646–652, 657–658; 12.784–785; Georg. 4.405–414, 440–442; Ovid Metam. 1.676; 11.241–246, 633–643; 14.765–771; Pausanias 3.16.2–3; Achilles Tatius 2.15.4; Apollodorus 2.4.8; 3.8.2; 3.10.7; 3.12.6; 3.13.5; Silius Italicus 7.422–425,435; Eunapius Lives 468; for ghosts, cf. Philostratus Hrk. 21.1 (the closest parallel to lohn 20:14–16 is Hrk. 21.5–6, it but may be derivative). They could also disguise the appearance of mortals (e.g., Homer Od. 13.397–399) and become invisible (Homer II. 5.845). |
| 7902 Homer Il. 8.31; 22.178; 24.473; Od. 1.45, 81; 5.7; 8.306; 12.377; Aristophanes Wasps 652; even those not descended from him, such as his siblings (Homer I1. 5.757,762; 19.121; Od. 13.128). 7903 Homer Il. 2.371; 7.179, 202, 446; 8.236; 12.164; 13.631; 15.372; 17.19, 645; 19.270; 21.273; 24.461; Od. 12.371; Cleanthes Hymn to Zeus in Stobaeus Ee1. 1.1.12; Sophocles Oed. tyr. 202; Aristophanes Ach. 223–225; Apollonius of Rhodes 4.1673; Plutarch R.Q. 40, Mor. 274B; Longinus Sub1. 9.10. 7905 Jub. 1:25, 28; Wis 11:10; Tob 13:4; later, Jos. Asen. 12MSS; T. Job 33MSS, 9; T. Ab. 16:3; 20:13A; cf. Pr. Jos. 1. 7906 Jeremias, Prayers, 15–16; idem, Message, 14. Chilton, Approaches, 59, cites «Father» as a prayer invocation in T. Job and (probably later) the Targumim. Greeks and Romans may have employed the title less pervasively than Judaism and in contrast to Judaism applied the image to the deity " s power rather than to his intimacy with Israel (cf. Johnson, Prayer, 61). 7907 M. Sotah 9:15; t. Ber. 3:14; B. Qam. 7:6; Hag. 2:1; Péah 4:21; Sipra Qed. pq. 9.207.2.13; Behuq.pq. 8.269.2.15; Sipre Deut. 352.1.2; b. Ber. 30a, bar.; p. Sank 10:2, §8; Pesiq. Rab Kah. 24:9; Lev. Rab. 1:3; 7:1; 35:10; SongRab. 7:11, §1. 7908 Marmorstein, Names, 56–60; Moore, Judaism, 2:204–9; McNamara, Targum, 116–18. Jeremias contends that «Father» is rarely attributed to first-century sages (Prayers, 16–17); but this observation omits some evidence (Vermes, Jesus and Judaism, 40) and fails to take into account the sparseness of rabbinic attributions in general in the earlier period. 7911 E.g., Sipre Deut. 27.2.1; " AbotR. Nat. 24, §51B; cf. Jub. 25(«Lord of the age»). Satan assumes this role (kosmokratör) only in some later texts (e.g., Hoskyns, Gospel, 426, cites Exod. Rab. on 24:7, following Billerbeck). Some gnostics later argued that the Jewish God was the lord of the world, whom they identified with Satan, inviting apologetic (Marmorstein, Names, 64, 99). 7912 E.g., 3 En. 1:4. Michael regularly appears as αρχιστρτηγος or similar titles ( Dan 10:13,21; 12:1 ; 2 En. 22:6J; 33:10; 3 Bar. 11:4,6–8; T. Ab. 1:13; 2:1A; 14:7B; Jos. Asen. 14:7; Gk. Apoc. Ezra 4:24; cf. Raphael in Gk. Apoc. Ezra 1:4). |
| Jean Chrysostome fut l’un des plus grands prédicateurs de l’histoire de l’Église. Comme cela arrive souvent aux personnes populaires, qui ont la confiance des foules, les grands de ce monde étaient mal disposés envers lui. Saint Jean, archevêque de Constantinople, fut calomnié par ses confrères et par les courtisans, déchu de son épiscopat et envoyé en exil. Il marcha des semaines et des mois, escorté par des gardes, depuis Constantinople jusqu’en Abkhazie, une province alors lointaine, pour arriver épuisé à Comana, où il rendit l’âme en disant : « Gloire à Dieu pour tout ». Saint Jean Chrysostome, connu pour ses nombreux sermons, nous a légué cette doxologie. Ses œuvres complètes, traduites en russe, occupent douze tomes de plusieurs milliers de pages chacun, mais sa théologie et sa vie sont entièrement contenues dans cette courte phrase : « Gloire à Dieu pour tout ». Ces mots, il ne les a pas prononcés quand il était au sommet de sa gloire, quand il était reçu à la cour et dans les appartements royaux, ni quand il prêchait et était applaudi par la foule, mais quand, abandonné de tous, exilé en terre lointaine, épuisé, il rendit son âme à Dieu. Où puisait-il sa force ? Dans la Croix du Seigneur, bien sûr. Il savait que le Seigneur Jésus Christ, portant Sa croix, montait vers le Golgotha. Lui aussi portait sa croix, montant vers son Golgotha. Le souvenir du Seigneur Jésus-Christ, lui donnait le calme, la joie et la force nécessaires pour supporter les épreuves. Jean Chrysostome était soutenu par une femme, la diaconesse Olympiade, qui l’aidait lorsqu’il était à Constantinople. Quand il fut déchu de son épiscopat et envoyé en exil, Olympiade en fut très affligée. Saint Jean, en route vers sa dernière destination humaine, lui envoyait des lettres pour la consoler. Ce n’était pas elle qui le consolait, mais lui qui la confortait. Ces lettres ont été conservées, on peut les lire et se convaincre de la force d’âme de cet homme, de son calme, de son assurance quand il allait à la mort, sans que sa foi en fût affectée, trouvant possible, même dans ces circonstances difficiles, de consoler une personne qui compatissait à son malheur. |
| Τ. e. эти антифоны поются в одной Студийской обители, поскольку Великая церковь и прочие поют их по обычаю. Она же (Великая церковь) приняла правило петь их только в три великих праздника: Пасхи, Рождества Христова и Светов, а в сей праздник – нет, но по обычаю (поётся служба). Следующая неделя называется первой по Пятидесятнице и так далее. Чтение во вторник 18-й недели прерывается за утратой следующих листов вплоть до апостола в неделю 20-ю. 33-я неделя называется неделей мытаря и фарисея, а 34-я – неделей блудного сына, 35-я седмица – мясопустной, а 36-я – сырной. В неделю мясопустную положен причастен «радуйтеся праведнии». Он называется малым, а при исполнении во время причащения Св. Даров – двойным. Из этого замечания следует, что в упомянутое воскресенье братия принимала Св. Тайны, и тогда этот причастен произносился или два раза, или избиралось для него большее число стихов. Вот подлинные слова замечания: «κοινωνικν· γαλλισθε τ μικρν. κα τε. φθσει γα κοινωνα τ διπλον γαλλισθε κα τ πληρωθτω (φ. 131 vers). В субботу сырную совершается память всех умерших священномучеников, иерархов и преподобных. Последование заупокойное (φ. 133 vers). В первую неделю Великого поста «память Православия и святых пророков Моисея, Аарона, Самуила и прочих». φ. 140 vers. 141. Записаны прокимены, поемые в Великую неделю вечером на панихидах (ες τς παννυχδας) и сопровождаются следующим замечанием: «Нужно знать, что в три дня (страстной недели) на «да исправится» говорится псалом Давидов 4-й и евангелие. В святый великий четверг – тропарь на поклонение честному копию, глас 2-й: «покланяемся копию, пронзившему животворящее ребро Твоея благости и неисследное Твоё снисхождение славим». Тот же тропарь произносится и на «Господи воззвах» и на вечернем входе. Нужно знать, что в Великий четверг трисвятое не произносится, ни ектенья, но после входа тотчас бывает восхождение на горнее место (η νω καθδρα) и чтение и прочее последование». Таким образом, в Великий четверг на вечерне совершалось поклонение копию, которым было прободено ребро Христово. |
| Cette relation entre les deux personnes qui tiennent leurs origines du Père fut établie par la doctrine occidentale de la procession du Saint-Esprit ab utroque, c’est-à-dire des deux personnes à la fois, du Père et du Fils. Le Filioque fut la seule raison dogmatique, la raison primordiale de la séparation entre l’Orient et l’Occident, les autres dissensions doctrinales n’étant que ses conséquences. Pour comprendre ce que les orientaux voulaient défendre en protestant contre la formule occidentale, il suffit de confronter les deux conceptions trinitaires, telles qu’elles se trouvèrent face à face vers le milieu du IX e siècle. Comme nous l’avons dit, la pensée occidentale dans l’exposé du dogme trinitaire partait le plus souvent de la nature une pour considérer ensuite les trois personnes tandis que les Grecs suivaient la voie opposée – des trois personnes à la nature une. Saint Basile préférait cette dernière voie, ayant comme point de départ le concret, conformément à la Sainte Écriture et à la formule baptismale qui nomme le Père, le Fils et le Saint-Esprit la pensée ne risquait pas de s’égarer, en passant de la considération des trois personnes à celle de la nature commune. Pourtant les deux voies étaient également légitimes, tant qu’elles ne supposaient pas, dans le premier cas la suprématie de l’essence une sur les trois personnes, dans le second, celle des trois personnes sur la nature commune. En effet, comme nous l’avons vu, les Pères se sont servi de deux synonymes (οσα et hypostase) pour établir la distinction entre la nature et les personnes, sans mettre l’accent sur l’une ou sur les autres. Lorsqu’on pose les personnes (ou la personne), on pose en même temps la nature et inversement, – la nature est inconcevable en dehors des personnes ou antérieurement aux trois personnes, ne fût-ce que dans l’ordre logique. Si l’on fait fléchir dans un sens ou dans l’autre l’équilibre de cette antinomie entre nature et personnes, absolument identiques et absolument différentes en même temps, on tend vers l’unitarisme sabellien (Dieu-essence des philosophes) ou bien vers le trithéisme. |
| La même aspiration vers la plénitude se manifeste dans les doctrines relatives à la création. Si l’existence du monde créé n’a aucun caractère de nécessité, si la création est contingente, c’est justement dans cette liberté absolue du vouloir divin que l’univers créé trouve sa perfection. Car Dieu a créé du néant un sujet absolument nouveau, un cosmos qui n’est pas une copie imparfaite de Dieu, mais une œuvre voulue, «excogitée» par le «conseil divin». En effet, dans la théologie orientale, les idées divines, comme nous l’avons vu, se présentent sous l’aspect dynamique des forces, des volontés, des paroles créatrices. Elles déterminent les êtres créés comme leurs causes extérieures, mais, en même temps, elles les appellent à la perfection, à l’ε εναι – «l’être parfait» en union avec Dieu. Ainsi, l’univers créé apparaît comme une réalité dynamique, tendant vers une plénitude future, toujours présente pour Dieu. Le fondement inébranlable du monde créé du néant réside dans son accomplissement qui est le terme de son devenir. Or, Celui qui accomplit, qui confère la plénitude à tout être créé, est le Saint-Esprit. Considéré en soi, l’être créé sera toujours une implénitude considéré dans l’Esprit-Saint, il apparaîtra comme une plénitude de la créature déifiée. Au cours de son histoire, le monde créé sera posé entre ces deux termes, sans que l’on puisse jamais concevoir la «nature pure» et la grâce comme deux réalités juxtaposées qui s’ajouteraient l’une à l’autre. La tradition de l’Église d’Orient connaît la créature tendant vers la déification, se surpassant continuellement dans la grâce elle connaît aussi la créature déchue, se séparant d’avec Dieu pour entrer dans un nouveau plan existentiel, celui du péché et de la mort mais elle évitera d’attribuer une perfection statique à la nature créée considérée en elle-même. En effet, ce serait prêter une plénitude limitée, une suffisance naturelle aux êtres qui ont été créés pour trouver leur plénitude dans l’union avec Dieu. |
| Avant d’entrer dans le monde terrestre par la volonté d’Adam, le mal a pris commencement dans le monde spirituel. La volonté des esprits angéliques, éternellement déterminée dans l’inimitié contre Dieu, fut la première à donner naissance au mal qui est une attirance de la volonté vers le néant, une négation de l’être, de la création, de Dieu surtout – une haine furieuse de la grâce à laquelle la volonté rebelle résiste avec acharnement. Devenus des esprits des ténèbres, les anges déchus restent quand même des êtres créés par Dieu et leur détermination contraire à la volonté divine devient une hantise désespérée du néant qu’ils ne trouveront jamais. Leur chute éternelle vers le non-être n’aura pas de fin. Saint Séraphin de Sarov, un grand mystique russe du siècle dernier, disait en parlant des démons: «Ils sont hideux leur résistance consciente à la grâce divine les a transformés en anges des ténèbres et d’horreurs inimaginables. Créatures angéliques, ils possèdent une puissance immense. Le minime d’entre eux pourrait détruire la terre, si la grâce divine ne rendait impuissante leur haine contre la création de Dieu. Ils cherchent donc à détruire la créature du dedans, en inclinant la liberté humaine vers le mal 209 .» Le même saint Séraphin, se référant à un écrit ascétique attribué à saint Antoine 210 , distingue trois volontés différentes qui agissent dans l’homme: la première, celle de Dieu, volonté parfaite et salutaire la deuxième, celle de l’homme qui, sans être nécessairement pernicieuse, n’est point, non plus, salutaire en elle-même enfin la troisième, volonté démoniaque cherchant notre perte. L’ascétique orthodoxe possède des termes spéciaux pour désigner les actions diverses exercées par les esprits du mal dans l’âme. Les λογισμο sont des pensées ou des images qui montent des régions inférieures de l’âme, du «subconscient 211 ». La προσβολ ne pourrait être traduite par «tentation»: c’est plutôt la présence d’une pensée étrangère, venue du dehors, introduite par la volonté ennemie dans notre conscience «elle n’est pas un péché, dit saint Marc l’Ermite, mais un témoignage de notre liberté 212 ». |
| Une fois libérés du déterminisme du péché, nous ne tombons pas sous un déterminisme divin. La grâce ne détruit pas la liberté, car elle n’est pas une force unitive procédant du Fils, Chef hypostatique de notre nature elle a un autre principe hypostatique, une autre source, indépendante du Fils – l’Eprit-Saint qui procède du Père. Ainsi, l’Église a en même temps un caractère organique et personnel, un accent de nécessité et de liberté, d’objectif et de subjectif, elle est une réalité stable et définie, mais aussi une réalité en devenir. Unie au Christ, «enhypostasiée», elle est un être théandrique, à deux natures, à deux volontés inséparablement unies, union de la créature à Dieu réalisée dans la personne du Christ. D’autre part, dans les personnes humaines, qui sont les hypostases multiples de sa nature, l’Église n’a atteint sa perfection que virtuellement. Le Saint-Esprit s’est communiqué à chaque personne. Il ouvre à chaque membre du corps du Christ la plénitude de l’héritage divin, mais les personnes humaines, les hypostases créées de l’Église ne peuvent devenir «à deux natures», si elles ne s’élèvent librement vers l’union parfaite avec Dieu, si elles ne réalisent cette union en elles par le Saint-Esprit et leur volonté. L’hypostase divine du Fils est descendue vers nous, elle a réuni en elle la nature créée à la nature incréée, afin de permettre aux hypostases humaines de s’élever vers Dieu, de réunir en elles, à leur tour, la grâce incréée à la nature créée, dans le Saint-Esprit. Dans son aspect christologique, l’Église apparaît comme un organisme à deux natures, à deux opérations, à deux volontés. Dans l’histoire du dogme chrétien, toutes les hérésies christologiques revivront de nouveau, se reproduiront à propos de l’Église. Ainsi, nous verrons surgir un nestorianisme ecclésiologique, l’erreur de ceux qui veulent séparer l’Église en deux êtres distincts: l’Église céleste, invisible, seule vraie et absolue, et l’Église (ou plutôt «les églises») terrestre, imparfaite et relative, errant dans les ténèbres, sociétés humaines cherchant à s’approcher, dans la mesure de leurs possibilités, de la perfection transcendante. |
| Incognoscibilité ne veut pas dire agnosticisme ou refus de connaître Dieu. Cependant cette connaissance s’effectuera toujours sur la voie dont la fin propre n’est pas la connaissance mais l’union, la déification. Ce ne sera donc jamais une théologie abstraite, opérant avec des concepts, mais une théologie contemplative, élevant les esprits vers des réalités qui dépassent l’entendement. C’est pourquoi les dogmes de l’Église se présentent souvent à la raison humaine sous la forme des antinomies d’autant plus insolubles que le mystère qu’ils expriment est plus sublime. Il ne s’agit pas de supprimer l’antinomie en adaptant le dogme à notre entendement, mais de changer notre esprit, pour que nous puissions parvenir à la contemplation de la réalité qui se révèle à nous, en nous élevant vers Dieu, en nous unissant à Lui dans une mesure plus ou moins grande. Le sommet de la révélation, le dogme de la Sainte Trinité est antinomique par excellence. Pour arriver à contempler dans sa plénitude cette réalité primordiale, il faut atteindre le terme qui nous est assigné, il faut parvenir à l’état déifié, car, selon la parole de saint Grégoire de Nazianze – «seront héritiers de la lumière parfaite et de la contemplation de la très sainte et souveraine Trinité ceux qui s’uniront totalement à l’Esprit total et ce sera, comme je le crois, le Royaume céleste 59 .» La voie apophatique n’aboutit pas à une absence, à un vide absolu, car le Dieu inconnaissable des chrétiens n’est pas le Dieu impersonnel des philosophes. C’est la Sainte Trinité «superessentielle, plus que divine et plus que bonne 60 » que l’auteur de la Théologie mystique se recommande en s’engageant dans la voie qui doit le conduire vers une présence et une plénitude absolue. Chapitre III – Dieu-Trinité L’apophatisme propre à la pensée théologique de l’Église d’Orient n’est pas l’équivalent d’une mystique impersonnelle, d’une expérience de la divinité-néant absolu, où se perdrait la personne humaine en même temps que Dieu-personne. |
| Accepter Le site utilise des cookies pour vous montrer les informations les plus récentes. En continuant à utiliser le site, vous consentez à l " utilisation de vos métadonnées et cookies. Politique des cookies Le patriarche Cyrille : La rencontre de Cuba a été une étape importante vers la résolution des problèmes les plus actuels grâce aux efforts conjugués des deux plus grandes Églises du monde chrétien Ces dernières années ont été marquées par un développement important de la collaboration entre l’Église orthodoxe russe et l’Église catholique-romaine sur les questions sociales, a constaté Sa Sainteté le patriarche Cyrille, intervenant devant le Concile épiscopal, actuellement réuni à Moscou. « Un haut niveau de compréhension mutuelle a été manifesté lors de ma rencontre avec le pape François de Rome le 12 février à La Havane », a dit Sa Sainteté, remarquant qu’en Russie et dans le monde, cet évènement avait été largement commenté et perçu positivement. Le patriarche s’est dit certain que la rencontre de La Havane avait été une étape importante vers la résolution de problèmes d’actualité grâce aux efforts conjugués des deux plus grandes Églises du monde chrétien. Sa Sainteté a rappelé que cette rencontre avait été organisée pour évoquer la tragique situation des chrétiens du Proche-Orient et d’Afrique du Nord. Le Concile épiscopal de février 2016 a décrété qu’il fallait « faire tout ce qui est possible pour que cesse le génocide déclenché contre les chrétiens par les extrémistes, qui blasphèment en maquillant leurs méfaits de slogans religieux », et appelé à ce que l’année 2016 soit une année d’efforts déployés en ce sens. « La rencontre La Havane a été une mesure concrète et efficace en application à cette décision, a témoigné le patriarche Cyrille. La Déclaration commune que nous avons signée avec le pape François contient un appel à la communauté internationale à entreprendre tout ce qui est possible pour faire cesser les violences au Proche-Orient, ce qui est impossible sans des actions coordonnées de la part de toutes les forces luttant contre l’extrémisme. » Le primat de l’Église a souligné que peu après cette déclaration, la tragédie des chrétiens de Syrie a commencé à être qualifiée de génocide en Occident, par exemple dans la déclaration faite à ce sujet par le Département d’état et le Congrès des États-Unis. |
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