| Per prima cosa vorrei rivolgere l’attenzione ai fondamenti biblic della dottrina della Chiesa, tanto più che comprendere il contenuto delle preghiere di fidanzamento e sposalizio non è possibile senza trattare di quei testi delle Sacre Scritture ai quali tali preghiere fanno continuo riferimento. Il concetto cristiano di matrimonio si fonda sulle parole del Salvatore nel Vangelo: «Ма all’inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola. Sicché non sono più due, ma una sola carne. L’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto» (cff. Mc. 10:69; Mt. 19:4–6 ). Ma queste parole non sono altro, essenzialmente, che un rimando ai due racconti sulla creazione del mondo e dell’uomo, con i quali si apre il libro della Genesi e l’intera Bibbia. Questi racconti costituiscono il compimento della teologia anticotestamentaria sul matrimonio. Nel primo di questi, Gen. 1:1–2:3 , si sottolinea l’indissolubile legame tra la creazione del mondo e la procreazione, comandamento cbe viene dato all’uomo (rappresentato in questo racconto come originaria unità tra marito e moglie!) nel momento della sua creazione, insieme alla benedizione. Il secondo racconto, Gen. 2:4–24 , per contro, non parla affatto di procreazione: qui la moglie è data al marito poiché «non era bene che fosse solo», e non per altri motivi. Non meno importante è l’altra differenza che sussiste fra i due racconti: nel primo l’uomo si trova da subito posto dinnanzi all’evidenza del suo essere concepito come marito di una moglie, ma nel secondo è lui stesso, di sua propria volontà, a prendere la decisione di contrarre il matrimonio (cfr. Gen. 2:18–23 ). Infine la frase che conclude il secondo capitolo: «Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne» ( Gen. 2:24 ) non soltanto ribadisce la piena unità dei coniugi (cosa che, del resto, ben si accorda con il primo racconto), ma sottolinea anche che i rapporti tra i coniugi erano di gran lunga più importanti di quelli tra loro e le loro famiglie, cosa che era tutt’altro che evidente per le società antiche. |
| Василий Великий ( Basil. Magn. Hom. 11. 3//PG. 31. Col. 376). «Опечалился Каин и испаде лице его. А для чего? понеже видел, что брат его Авель от Господа всех за приношение даров похвален, а он ради своея лености отринут. ...Тако зависть печалится о добре ближняго, и братнее благополучие за свое вменяет неблагополучие!»- уточняет свт. Тихон Задонский (Т. 2. С. 174). Свт. Иоанн Златоуст называет З. «корнем убийства» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 54. 2): как Каин по З. убил брата, так и Исав замыслил убийство брата Иакова, получившего благословение от отца (Быт 27. 30-41); З. заставила Лавана преследовать Иакова (Быт 29. 15-29) ( Ioan. Chrysost. In Gen. 57. 2). Саул вознегодовал на Давида, что ликующие жены ему отдали больше похвалы («Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи» - 1 Цар 18. 8 слл.). Бытописатель повествует о сыновьях Израиля. Более всех любил отец Иосифа, «потому что он был сын старости его», и сделал ему разноцветные одежды. Братья, увидев, что отец больше любит Иосифа, позавидовали ему и возненавидели, и еще больше возненавидели, когда Иосиф по простоте душевной рассказал им о своих снах, пророчивших ему возвышение ( Cypr. Carth. De zelo et livore//PL. 4. Col. 641),- так что продали братья его в рабство (Быт 37). Однако Промысел Божий нередко вмешивается в человеческие взаимоотношения и исправляет катастрофические последствия З. Последняя из 10 заповедей ВЗ предупреждает от З.: «Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор 5. 21). Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) Иосиф и братья. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Fol. 30) З. вызывают у фарисеев благодеяния, к-рые оказывает Иисус Христос ближним (ср.: Ин 7. 31-32; Мф 12. 13-15, 22-24). Народ дивился совершаемым Им чудесам, рассуждая, не это ли Христос? Казалось бы, что особенного сказал народ, замечает свт. |
| Первым реконструировал древние И. д. М. Бонне (ActaAA. Vol. 2/1. P. 160-216). Он ошибочно включил в нее главы 1-17, а один фрагмент поместил в главах 87-105, тогда как на самом деле он должен находиться между главами 36 и 37. В издании Э. Жюно и Ж. Д. Кестли ( Junod, Kaestli. 1983) эти ошибки исправлены, но нумерация глав сохранена, так что порядок глав в их реконструкции И. д. следующий: 18-36, 87-105, 37-86, 106-115. Содержание Начало И. д. не сохранилось. Предполагается, что там, как и в «Деяниях ап. Фомы» (нач. III в.), описан момент распределения между апостолами стран для проповеди Благой вести, св. Иоанну доставалась пров. Асия ( Junod E. Origène, Eusèbe et la tradition sur la répartition des champs de mission des apôtres//Les Actes apocryphes des apôtres: Christianisme et monde païen. Gen., 1984. P. 233-248). Возможно, в начальной части говорилось и о его выборе обетов безбрачия и девства (сейчас об этом в гл. 113). Поскольку в гл. 18 описываются проводы ап. Иоанна Богослова из Милета обращенными им в христ. веру Демоником, его отцом Аристовулом, Клеобием и женой Маркелла, можно предполагать, что в первоначальной версии содержался рассказ о его деяниях в этом городе. В 1-м сохранившемся фрагменте (главы 18-36) после прихода ап. Иоанна из Милета в Эфес (гл. 18) помещены 3 эфесские истории. В главах 19-25 Иоанн Богослов воскрешает Клеопатру и ее умершего от горя мужа Ликомида, к-рые обращаются ко Христу. В главах 26-29 Ликомид заказывает художнику портрет св. Иоанна, но апостол смеется над этим изображением и говорит, что Ликомид должен отобразить в себе самом духовный портрет Иоанна. В главах 30-36 Иоанн собирает в эфесском театре старых жительниц города и исцеляет их от болезней. Далее в тексте лакуна. По-видимому, не сохранилась история Друзианы и Андроника (сюжетная канва может быть восстановлена по главам 87, 63, 73, 74 и 82 и по аллюзиям в Манихейской Псалтири (III в.)). Друзиана, обращенная Иоанном в христ. веру, отказывается от сожительства с мужем Андроником, к-рый запирает ее вместе с Иоанном в склепе. Христос является Друзиане в образах Иоанна и юноши и освобождает узников через 14 дней, после чего Андроник обращается ко Христу. |
| 5). Блажен и тот, кого Бог наказывает для вразумления (Иов 5. 17; Пс 93. 12). Вместе с тем в ВЗ прикровенно присутствует вера в то, что Бог не оставляет уповающего на Него и после смерти (Пс 15. 1, 10): «Блаженство [ - приятности] в деснице Твоей вовек» (Пс 15. 11). Эсхатологическую окраску понятие Б. приобретает у пророков: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц...» (Ис 25. 8); «и радость вечная будет над головою их» (Ис 35. 10); «...многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание... и разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12. 2-3). Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Шествие праведных в рай. Лоно Авраамово и благоразумный разбойник в раю. Икона “Страшный Суд” из Благовещенского собора Сольвычегодска. 2-я пол. XVI в. (СИХМ). Фрагмент Сущность Б. в полноте раскрывают учение Христа и Свящ. Предание Церкви. Бог как Высшее, Истинное Благо является источником Б. и Сам называется блаженным (1 Тим 1. 11; 6. 15): «...подлинно блаженно сие источное добро, к Которому все обращено, Которого все желает...» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). Б., единением с Богом в любви ( Basil. Magn. Hom. 9), было райское состояние человека ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 11). Райское Б. человека все более совершенствовалось бы по мере исполнения им заповедей Творца ( Aug. De Gen. XI 18. 24). Через человека в обожении должно было объединиться все мировое бытие, что доставило бы твари вечное и непреложное Б. ( Епифанович С. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 76-77; ср.: Лосский В. Догматическое богословие. С. 244-245). Но, преступив заповедь о послушании Божественной воле (Быт 3. 1-7), Адам и Ева лишились познания Истинного Блага, утратив тем самым состояние Б. (Быт 3. 16-24). Представление о благе потеряло для падшего человека четкие ориентиры. |
| Пределами, за к-рые Б. м. выходить не может, является Свящ. Предание. Согласие с ним есть критерий истинности того или иного Б. м. «В свете Полноты познаём мы «отчасти» (ср.: 1 Кор 13. 12.- К. П.), и всегда исходя из Полноты Церковь произносит свое суждение о том, принадлежит ли ее Преданию частичное знание, выраженное в том или ином учении» ( Лосский В. Н. Предание и предания//Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 536). Можно говорить о нек-рой иерархии Б. м. в зависимости от того, насколько они удовлетворяют этим 2 названным критериям. Если Б. м. разделяется мн. признанными Церковью святыми,- в таком случае говорят о «consensus patrum», или взаимном согласии отцов по тому или иному вопросу («Ибо этот отец не противоборствует соотцам, так как все они соделались причастными одного Святого Духа» ( Ioan. Damasc. De imag. 2. 18). С истиной, принимаемой consensus patrum, безусловно, необходимо считаться каждому члену Церкви. Часто (однако не всегда) такие истины фактически обладают авторитетом догматов, и по отношению к ним не принято говорить о Б. м. (примером такого мнения, принимаемого consensus patrum, является учение о Приснодевстве Богородицы). Собственно о Б. м. речь идет тогда, когда оно высказывается немногими или даже отдельными авторами и при этом не выходит за границы Свящ. Предания. К таким, напр., относятся мнение об одномоментном творении всего Богом ( Clem. Alex. Strom. VI; Aug. De Gen. 4. 33), о том, что ангелы не бессмертны по природе ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 3). В догматической науке в свое время наблюдалось стремление четко терминологически закрепить различение частного Б. м. и мнения, разделяемого всеми отцами. Попытка ввести в систему догмат - Б. м. промежуточное понятие теологумена, была предпринята в правосл. богословии В. В. Болотовым (см. Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 30). Для него термин «теологумен» практически тождествен мнению, принимаемому consensus patrum, и следов., отличен от частного богословского мнения (Там же. С. 31). В последующих трудах Болотов к этому вопросу не возвращался. Но благодаря его авторитету предложенный им термин получил признание в богословской науке. Уже последующие поколения правосл. исследователей пытались по-своему его осмыслить. Так, напр., если сам Болотов определял учение о Filioque как Б. м. лишь части Церкви, то уже прот. Н. Малиновский называет это учение Зап. Церкви теологуменом. В наст. время часто встречаются высказывания, полностью отождествляющие термин теологумен с понятием частное Б. м. (см., напр.: Троицкий С. В. Христианская философия брака. Клин, 2001. С. 49). |
| С. 94). Это «нечто», определяющее двуединство человека, может быть объяснено тем, что автор кн. Бытие производит слово «жена» ( , ) от слова «муж» ( , ) (Быт 2. 23). Так появляется феномен пола - одного из основных свойств человеческой природы. Пол завершает творение человека, определяя при этом соотношение «мужчина - женщина» как совершенное равенство 2 супругов. Однако их физиологические различия далеко не исчерпывают особенностей полов. «Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении» (Основы социальной концепции РПЦ. Х 1). Сужать их назначение и обязанности только до рождения детей, как это делает блж. Августин ( Aug. De Gen. XI 3), было бы ошибкой. С созданием жены открывается новая возможность проявления Божественного образа, теперь уже не только в человеке, но, как отмечает свт. Григорий Нисский, и в человеческой семье, в к-рой он усматривает тайну Триипостасного Божества. «Адам,- пишет он,- не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому-то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (τπον) дыхания и жизни Св. Духа и что она имеет через Св. Духа воспринять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех» ( Greg. Nyss. Ad imagin. Dei et ad similitud.//PG. 44. Col. 1329). Столь глубокое проникновение в тайну пола, брака и семьи позволяет по-иному посмотреть на положение и достоинство женщины. Восприятие ее лишь как существа, зависимого от мужа и подчиненного ему, обусловлено вошедшим в мир грехом, к-рый не только повредил природу человека, но и исказил половые, брачные и семейные отношения. Библейские слова: «...сотворим ему (Адаму.- М. И.) помощника, соответственного ему» (Быт 2. 18) - включены в повествование о создании прародителей не с тем, чтобы принизить достоинство женщины и признать за ней лишь служебные функции, а для того, чтобы подчеркнуть единство полов. |
| Третья часть нашего сборника посвящена наиболее трагическому моменту войны – отступлению Великой армии от Смоленска через Березину в Вильно. Сюда вошли отрывки из всех почти мемуаров, упомянутых в предисловии 1-й и 2-й частей. Кроме того, включены отрывки из следующих авторов: 1. Souvenirs du lieutenant général comte Mathieu Dumas de 1770 a 1835. 2. Mémoires pour servir à l’histoire de Napoléon, publiés par les soins du baron Méneval. 3. Vie du Planat de La Faye. Souvenirs, letters... 4. Lemoine. Souvenirs anecdotiques d’un officier de la grande armée. 5. Sauvage. Relation de la Campagne de Russie. 6. Mémoires du général Freytag. 7. Mémoires militaires du lieutenant général comte Roguet. 8. Drujon de Beaulieu. Souvenirs d’un militaire pendant quelques années du règne de Napoléon. 9. Roland Warchot. Notice biographique sur le général de Corbais. 10. Gen. Guillaume de Vandancourt. Quinze années. 11. Souvenirs d’Abraham Rosselet. 12. René Bourgeois. Tableau de la campagne de Moscou. 13. Souvenirs d’un vieux Soldat belge de la garde impériale. 14. Lieutenant-colonel de Baudus. Etudes sur Napoléon. 15. Merme. Histoire militaire. 16. Mémoires du général baron Roche Godart. 17. Lemonié-Montigny. Souvenirs anecdotiques d’un officier de la grande armée. 18.Geschichte eines Offiziers im Kriege gegen Russland 1812. Lebenserinnerungen von C. A. W. Grafen von Wedel. 19. Noel. Souvenirs militaires d’un officier du premier Empire. 20. Mémoires militaires du général baron Boulart. 21. Crossard. Mémoires politiques et diplomatiques. 22. Souvenirs d’histoire contemporaine etc. Par le baron Paul Bourgoing. 23. La campagne de 1812. Mémoires du Margrave de Bade (le comte de Hochberg). 24. Mémoires du général Dirk van Hogendorp. 25. Tagebuch Joseph Steinmullers über seine Teilnahme am russichen Feldzuge 1812. 26. Mémoires anecdotiques du général marquis de Booneval. 27. D’Jena à Moscou. Fragements de ma vie par le colonel von Suckow. 28. O " Meara. Napoléon dans l’exil. 29. Отрывок из Губера и разговор с Моле взяты из книги A. Chuquet " 1812». |
| При внимательном рассмотрении мы увидим, что догматик имеет следующее построение. В первой его части, краткой, но энергичной по тону, высказывается мысль о полном прекращении (прейде – с греч. языка παρλθεν – aor. ind. act. 3rd. sg. – проходить мимо, пролетать, проноситься) «времен сеней», т.е. с момента «пришествия благодати», которая есть сам Христос Спаситель, прообразы прекратились: «Прейде сень законная, благодати пришедши…» Затем, чтобы объяснить это утверждение, во 2-й части догматика делаются три сопоставления событий, знамений и лиц из времен «сени законной» с таковыми же из времени наступившего «царства благодати»: I. якоже бо купина не сгараше опаляема тако Дева родила еси и Дева пребыла еси. 2. Вместо столпа огненнаго праведное возсия Солнце. 3. вместо Моисея – Христос, спасение душ наших. Первая часть догматика «Прейде сень законная, благодати пришедши…» ( Παρλθεν σκι το Νμου, τς χριτος λθοσης). В этой строчке догматика противопоставляется сень законная и благодать. Сначала поразмышляем над словосочетанием сень законная – сень ( σκι – fem. nom. sg. – густая тень, тенистое место, тень, силуэт, призрак) и законная – (το Νμου – masc. gen. sg. – закон, законоположение, законодательство, установление). Очевидно, что здесь имеется в виду не тень от закона, а сам закон. Это так называемая генитивная метафора (метафора, включающая в свой состав существительное в родительном падеже). Словосочетания с такой конструкцией очень часто употребляются в книгах Священного Писания Нового Завета и представляют для переводчиков некоторую сложность. Например, в Кол 1:18 апостол Павел пишет о Христе: «Он есть глава тела Церкви» (και αυτς εστιν η κεφαλη του σματος της εκκλησας). Если не принять во внимание метафорическое употребление слов «глава» и «тело», то родительный падеж в данном случае должен указывать на то, что «голова» является частью «тела». Но Христос не является частью Церкви, поэтому в первую очередь здесь необходимо учесть переносное значение использованных слов и только потом — значение, свойственное генитивной конструкции. |
| А. прославился как талантливый писатель и поэт, в совершенстве владевший лат. языком. Особенно знаменита его поэма «О деяниях духовной истории» (De spiritalis historiae gestis) в 5 кн., к-рая состоит из поэтического переложения (2552 гекзаметрических стиха) библейского повествования о сотворении мира, первородном грехе, изгнании из рая, потопе, переходе через Красное м. Автор, сочетающий тонкое понимание библейского текста с изящной классической формой повествования, выступает одним из лучших лат. раннехрист. поэтов. Полагают, что англ. поэт Дж. Мильтон находился под влиянием этого произведения, когда писал свою поэму «Потерянный рай». А. принадлежат также поэма «О девстве» (De consolatoria castitatis laude), посвященная его сестре мон. Фусцине, и трактат «Против евтихианской ереси» (Contra euthychianam haeresim). Кроме того, сохранились его письма и сборник проповедей, из к-рых лишь 3 дошли до наст. времени полностью, ок. 30 - во фрагментах. Соч.: PL. 59. Col. 191-398; MGH, AA. B., 1883. T. 6/2; Œuvres complètes de saint Avit/Éd. U. Chevalier. Lyon, 1890; De spiritalis historiae gestis, libri I-III/Ed. D. J. Nodes. Toronto, 1985. (Toronto Medieval Latin Texts; 16); CPL. P. 990-997. Ист.: Vita beati Aviti episcopi [включ. во все собр. соч.]; ActaSS. Febr. T. 1. Col. 666-674; BHL. T. 1. P. 137. Лит.: Palanque J. -R. Avit (15)//DHGE. T. 5. Col. 1205-1208; Cl é ment F. Les poètes chrétiens. P., 1857. P. 323-353; Parizel. Saint Avit, sa vie et ses écrits. Louvain, 1859; Denkinger H. Alcimus Ecdicius Avitus, évêque de Vienne (460-526), et la destruction de l " arianisme en Occident. Gen., 1890; Goelzer H. Le Latin de S. Avit. P., 1909; Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus von Vienne. Lpz., 1938; Schippers A. Avitus, De mundi initio. Kampen, 1945; Rancoroni A. L " epica biblica di Avito di Vienne//VChr. 1972. N 9. P. 303-329; Simonetti M. Litteratura antimonofisita d " Occidente//Augustinianum. 1978. T. 18. P. 487-532; Reydellet M. La Royauté dans la littérature latine de Sidoine à Isidore de Séville. P., 1981 (Biblioth. des Écoles franç. d " Athènes et de Rome; 243). P. 87-137; Isetta S. Rassegna de Studi Avitani (1857-1982)//Boll. di Studi Latini. 1983. N 13. P. 59-73; Nodes D. J. Avitus of Vienne " s Spiritual History and the Semipelagian Controversy//VChr. 1984. N 38. P. 185-195. |
| Es gibt Hinweise darauf, dass Gott den menschlichen Schlaf so wie auch sein Fehlen gezielt einsetzt. So war „Schlaf von den Herrn“ auf Saul und all seine Gefährten gefallen, damit David aus der Umzingelung entschlüpfen konnte (1 Sam 26,12). Und umgekehrt – um König Artaxerxes die Wohltat des gerechten Mordokai einfallen zu lassen, ließ der Herr ihn nicht einschlafen (Est 6,1). Was Träume betrifft, so steht über sie geschrieben: „ Träume kommen durch viel Geschäftigkeit“ (Koh 5,2) und „ bei vielen Träumen und Worten sind auch viele Eitelkeiten“ (Koh 5,6). Das bezieht sich auf normale, alltägliche Träume. Doch gibt es in der Schrift auch Hinweise darauf, dass Gott manchmal seinen Willen oder eine Warnung vor zukünftigen Ereignissen an den Menschen auf diese oder jene Weise im Schlaf bzw. durch einen Traum verkündet. So sprach der Herr zu Abraham, während dieser schlief (s. Gen 15,12), und zum heidnischen König Abimelech (s. Gen 20,3–6). Auch Patriarch Jakob hatte eine Vision im Schlaf (s. Gen 28,12). Mittels eines Traums brache Gott Laban zur Vernunft (s. Gen 31,24). Als Patriarch Josef jung war, erlebte er einen Wahrtraum (s. Gen 37,6–9), in Ägypten deutete er auch die Wahrträume des Obersten der Schenken und des Obersten der Bäcker (s. Gen 40) und später auch des Pharaos (s. Gen 41,15–32). Um Gideons willen wurde einem Krieger aus dem Heer Midians ein Wahrtraum gesandt (s. Ri 7,13). „ Zu Gibeon erschien Jahwe dem Salomo in einem Träume“ (1 Kön 3,5). Prophet Daniel deutete einen Wahrtraum von Nebukadnezar (s. Dan 2) und hatte auch selbst im Traum „prophetische Visionen“ (Dan 7,1). Diese Fälle liefern Beispiele sowohl dafür, wie der Herr im Traum direkt zu den Menschen spricht, als auch dafür, wie der Mensch eine Offenbarung durch eine Vision erhält, die in der Regel einer Deutung bedarf. Solche Träume von Gott sahen sowohl Gerechte als auch Sünder und sogar Heiden, sowohl Könige und Propheten als auch einfache Menschen. Diese Träume könnten sogar weniger als Ausnahmen denn als Regel betrachtet werden: „ Im Traume, im Nachtgesicht, wenn tiefer Schlaf die Menschen befällt (…) dann öffnet er das Ohr der Menschen und besiegelt die Unterweisung, die er ihnen gibt, um den Menschen von seinem Tun abzuwenden, und auf dass er Übermut vor dem Manne verberge; dass er seine Seele zurückhalte von der Grube, und sein Leben vom Rennen ins Geschoß“ (Hiob 33,15–18). |
|
|
