| А. прославился как талантливый писатель и поэт, в совершенстве владевший лат. языком. Особенно знаменита его поэма «О деяниях духовной истории» (De spiritalis historiae gestis) в 5 кн., к-рая состоит из поэтического переложения (2552 гекзаметрических стиха) библейского повествования о сотворении мира, первородном грехе, изгнании из рая, потопе, переходе через Красное м. Автор, сочетающий тонкое понимание библейского текста с изящной классической формой повествования, выступает одним из лучших лат. раннехрист. поэтов. Полагают, что англ. поэт Дж. Мильтон находился под влиянием этого произведения, когда писал свою поэму «Потерянный рай». А. принадлежат также поэма «О девстве» (De consolatoria castitatis laude), посвященная его сестре мон. Фусцине, и трактат «Против евтихианской ереси» (Contra euthychianam haeresim). Кроме того, сохранились его письма и сборник проповедей, из к-рых лишь 3 дошли до наст. времени полностью, ок. 30 - во фрагментах. Соч.: PL. 59. Col. 191-398; MGH, AA. B., 1883. T. 6/2; Œuvres complètes de saint Avit/Éd. U. Chevalier. Lyon, 1890; De spiritalis historiae gestis, libri I-III/Ed. D. J. Nodes. Toronto, 1985. (Toronto Medieval Latin Texts; 16); CPL. P. 990-997. Ист.: Vita beati Aviti episcopi [включ. во все собр. соч.]; ActaSS. Febr. T. 1. Col. 666-674; BHL. T. 1. P. 137. Лит.: Palanque J. -R. Avit (15)//DHGE. T. 5. Col. 1205-1208; Cl é ment F. Les poètes chrétiens. P., 1857. P. 323-353; Parizel. Saint Avit, sa vie et ses écrits. Louvain, 1859; Denkinger H. Alcimus Ecdicius Avitus, évêque de Vienne (460-526), et la destruction de l " arianisme en Occident. Gen., 1890; Goelzer H. Le Latin de S. Avit. P., 1909; Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus von Vienne. Lpz., 1938; Schippers A. Avitus, De mundi initio. Kampen, 1945; Rancoroni A. L " epica biblica di Avito di Vienne//VChr. 1972. N 9. P. 303-329; Simonetti M. Litteratura antimonofisita d " Occidente//Augustinianum. 1978. T. 18. P. 487-532; Reydellet M. La Royauté dans la littérature latine de Sidoine à Isidore de Séville. P., 1981 (Biblioth. des Écoles franç. d " Athènes et de Rome; 243). P. 87-137; Isetta S. Rassegna de Studi Avitani (1857-1982)//Boll. di Studi Latini. 1983. N 13. P. 59-73; Nodes D. J. Avitus of Vienne " s Spiritual History and the Semipelagian Controversy//VChr. 1984. N 38. P. 185-195. |
| На 3-м этапе богоподобие позволяет человеку созерцать Бога, Который для блж. Августина является не только Истиной, но и Солнцем, свет Которого «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Этот умопостигаемый свет человек воспринимает своим разумом, к-рый через «прикосновение» (attingene) к Божественному Солнцу насыщается и просветляется этим светом. И хотя конечной целью созерцания Бога является созерцание Его сущности ( Aug. De Gen. 12), человек никогда не сможет познать, что Бог есть в Себе Самом ( Aug. De ord. II 18). Блж. Августин, как и мн. вост. отцы Церкви, прибегает к апофатическому Б., к-рое, однако, носит у него, по замечанию И. В. Попова , не принципиальный, а воспитательный характер (Личность и учение блж. Августина. Т. 1. Ч. 2. Серг. П., 1916. С. 364). Необходимость в нем ощущается лишь на первых этапах Б., когда следует отказаться от чувственных и антропоморфических представлений о Боге. Когда же человеческий ум восходит туда, «где сияет Сам Свет разума» ( Aug. De ver. rel. 39), т. е. Свет умопостигаемый, надобность в апофазе отпадает. Апофатический путь у блж. Августина «не стал,- отмечает В. Н. Лосский,- ни этапом умозрения «путем превосходств», ни «мистическим богословием», когда высшее незнание становится познанием Бога в Нем Самом» (Августин учитель//БТ. Сб. 26. С. 178). Лит.: Никольский Т. О богопознании и богопочитании. СПб., 1822; Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887. СПб., 2000р. С. 122-154; Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Х., 1900; Новоселов М. А. Забытый путь опытного богопознания. М., 19123; он же. Искание Бога. М., 1913; Bachelet X. le. Eunomius//DTC. T. 5 (2). P. 1501-1514; Meyendorff J. Un mauvais thèologien de l " unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais//L " Êglise et les Êglises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Baudouin. Chevetogne, 1955. Vol. 2. P. 47-64; Dani é lou J. Eunome l " Arien et l " exégèse neo-platonicienne du Cratyle//REG. |
| Следовательно, знал Бог все, что творит до того, как сотворит. Следовательно, знал сотворенное не творя: знал когда творил, и не в том, что творил». 508 Ibid. III, 19//Ibid. C. 1340: «Мысль в Боге о тех предметах, которые будут существовать благодаря Ему... Ведь то, что предопределено Им, получает свою характеристику и образ в Его воле...» 510 В. Augustini De Gen. ad lit. V, 18//PL. XXXIV. C. 334; cnfr.: De Civ. Dei. XII, 15//PL. XLI. C. 363 squ. 511 Cp.: Conf. XI, 7//PL. XXXII. C. 813: «И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно говоришь всё, что говоришь; возникает все, чему Ты говоришь возникнуть... и, однако, не одновременно возникает все, что Ты создаешь Словом» . S. Maximi Conf. Cap. theol. et secon. cent. 1, 48//PG. XC. C. 1100: «Ибо было когда-то так, что участвующих сущих не было. Произведения же Бога, вероятно, не имеют начала своего бытия во времени, – те, что выступают предметом участия, и в которых по благодати участвуют участвующие сущие, например, благость и все то, что объемлется логосом благости, если оно есть. И попросту любая жизнь, бессмертие, простота, непоколебимость и бесконечность, как и все то, что сущностно усматривается в связи с ними, – это и есть произведения Бога, и они не имеют начала во времени; в самом деле, не могло бы быть ничего, предшествующего добродетели, как и чему угодно среди названного, даже если участвующее в них само по себе начинает свое бытие во времени. В самом деле, безначальна всякая добродетель, которая не имеет времени, предшествующего ей». 512 Ср. явное различение идей и вещей, которые лишь имеют отношение к этим идеям, у бл. Августина (De div. qu. 83, qu. XLVI, 2//PL. XL. C. 30) и y преп. Максима Исповедника (Schol. in lib. de div. nomin, V, 5//PG. IV. C. 317 A, С: «В которых участвуют сущие..., в которых они участвуют»; ibid. V, 7//Ibid. С. 324: «Ибо они – не тела и не в теле, а в вечных мыслях»; ibid. IV, 10//Ibid. С. 260 В, С: «В соотношении с которым возникает возникшее»; ibid. IV, 14//Ibid. С. 265 С: «Ибо он сам их, сущих в нем самом, распространил на внешнее, то есть на творения»; ibid. VII, 3//Ibid. С. 352 А: «Ибо сущие, то есть виды, и отдельные твари, например, ангельские чины и все чувственно воспринимаемое, оказываются изображениями и подобиями божественных идей, или парадигм, располагающихся в Боге, каковые парадигмы – это вечные мысли Бога, по причине которых, и в качестве которых существовало все в Нем». |
| 2025 Князький И. О. Русско-византийская война 941–944 гг. и Хазария//Хазары. Второй Международный коллоквиум. Тезисы. – М., 2002. – С. 52; ср.: Майко В. В. Юго-Восточный Крым и Сугдея во второй половине X в. – С. 171; Яшаева Т. Ю. Хазаро-булгарский храм в предместье византийского Херсона//Ethnic Contacts and Cultural Exchanges North and West of the Black Sea From the Greec Colonisation to the Ottoman Conquest/Ed. by V. Cojecavov. – Iasi, 2005. – C. 481–494. 2027 Константин Багрянородный использовал слово meros, когда речь заходила о военно-административной области Херсона, то есть о его феме или стратигии (Константин Багрянородный. Об управлении империей. – Гл. 1. 25–25, с. 36–37; гл. 6. 2–3, с. 40–41). Вероятно, «Корсунская страна» соответствовала понятию «Херсон и прочие климата» (ten Chersona kai ta loipa klimata) или «земля Херсона и климата» (ten Chersonos gen kai ton klimaton) (ср.: Константин Багрянородный. Указ. соч. – Гл. 37, 38–39, с. 156–157; гл. 42. 81–82, с. 174–175). Впрочем, сюда мог относится и византийский Боспор, поскольку в названии 42 главы о них едва ли случайно сказано вместе (kai Chersonos omou kai Bosporou en ois ta kastra ton klimaton eisin). 2028 Ср.: Константин Багрянородный. Указ. соч. – Гл. 37, 38–39, с. 156–157; гл. 42. 81–82, с. 174–175. 2032 См.: Гаркави А. Я. Дополнение к сочинению «Сказание мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1871. – С. 18–20, 31–32; Гаркави А. Я. Крымский полуостров до монгольского нашествия в арабской литературе//Труды IV Археологического съезда. – Казань, 1877. – Т. 2. – С. 243–244; Протоколы заседаний съезда//Труды Второго археологического съезда в Санкт-Петербурге. – СПб., 1881. – Вып.2. – С. 27; Минорский В. Ф. Куда ездили древние русы?//Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. – М., 1964. – С. 20; Могаричев Ю. М. Забытый источник по истории средневекового Херсона//ANAXAPCIC. Памяти Ю. Г. Виноградова (X. сб. – Вып.11). – Севастополь, 2001. – С. 129. Ал-Масуди умер в 947 г. и, значит, это время, а не 50-е гг. X в., можно считать для отмеченных выше сведений terminus a quo (подр. см.: Микульский Д. В. Арабский Геродот. – М., 1998). |
| Gilbert, M. «One only flesh». TDig 26 (1978): 206–209. Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, стр. 18–28. Hanson, R. S. The Serpent Was Wiser: A New Took at Genesis. Minneapolis: Augsburg, 1972. Hasel, G. F. «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology». EQ 46 (1974): 81–102. . «Recent Translations of Gen. 1, 1 ». BTrans 22 (1971): 154–168. . «The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels». AUSS 10 (1972): 1–20. Higgins, J. M. «The Myth of Eve: The Temptress». JAAR (1976): 639–647. Joines, K. R. «The Serpent in Genesis 3 ». ZA W 87 (1975): 1–11. Kapelrud, A. «The Mythological Features in Genesis 1 and the Author " s Intention». KT 24 (1974): 178–186. Kikawada, I. M. «Two Notes on Eve». JBL 91 (1972): 33–37. Lewis, C. «From Adam " s Serpent to Abraham " s Ram». Jud 22 (1973): 392–396. Limburg, J. «What Does It Mean – Have Dominion Over the Earth?» Dialog 10 (1971): 221–226. Martin, R. A. «The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15 ». JBL 84 (1965): 425–427. Mendenhall, G. E. «The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3 ». В A Fight unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob H. Myers. Под ред. Howard N. Bream etal. Gettysburg Theological Studies, no. 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, стр. 319–334. Miller, J. M. «In the «Imagé and »Likeness» of God». JBF91 (1972): 289–304. Mondin, B. «Original Sin in Contemporary Thought». TDig 26 (1978): 145–149. Moran, W. L. «The Creation of Man in Atrahasis I, 192–248». BASOR 200 (1970): 48–56. Naidoff, B. «A Man to Work the Soil: A New Interpretation of Genesis 2–3 ». JSOT5 (1978): 2–14. Neiman, D. «The Supercaelian Sea». JNES 29 (1969): 243–249. Nielsen, Е. «Creation and the Fall of Man: A Cross-Disciplinary Investigation». HUCA 43 (1972): 1–22. Phipps, W. E. «Adam " s Rib: Bone of Contention». TToday 33 (1976): 263–273. Piper, J. «The Image of God: An Approach from Biblical and Systematic Theology». SBTX (1971): 15–32. |
| When Wailing and Loud Lamentation is Prophecy: Epiphany; Matthew 2. 16-18//Reformed World. Gen., 2003. Vol. 53. N 1. P. 14-16; Japp S. Herodes: Ein weiser König: Hintergründe seiner Herrschaftsideologie//ZNT. 2005. Bd. 8. N 16. S. 48-53; Vogel M. Herodes: Kindermörder: Hintergründe einer Rollenbesetzung//Ibid. S. 42-47; idem. Herodes der Grosse (73-4 v. Chr.) und seine Dynastie//Judäa und Jerusalem: Leben in römischer Zeit. Stuttg., 2010. S. 53-63; Метелица А. С. Рим. провинциальная администрация в Иудее: 63 г. до н. э.- 136 г. н. э.: Дис. М., 2006; Рогова Ю. К. Рим и иудеи в период ранней империи: К пробл. взаимодействия античной и древнеевр. цивилизаций: Дис. СПб., 2006; Marshak A. K. The Dated Coins of Herod the Great: Towards a New Chronology//JSJ. 2006. Vol. 37. N 2. P. 212-240; Ovadiah A., Peleg R. Some Observations on the Role of the Middle Terrace of the Northern Palace of Herod at Masada//RB. 2006. Vol. 113. N 3. P. 321-336; idem. The «Promontory Palace» in Caesarea Maritima and the Northern Palace at Masada: Architectural Conceptions and Sources of Inspiration//Ibid. 2009. Vol. 116. N 4. P. 598-611; Schwentzel Chr. G. L " image officielle d " Hérode le Grand//Ibid. 2007. Vol. 114. N 4. P. 565-593; Грушевой А. Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб., 2008; McCane B. R. Simply Irresistible: Augustus, Herod, and the Empire//JBL. 2008. Vol. 127. N 4. P. 725-735; Steinmann A. E. When did Herod the Great Reign?//NTIQ. 2009. Vol. 51. N 1. P. 1-29; Вихнович В. Л. Царь Ирод Великий: Воплощение невозможного (Рим, Иудея, эллины). СПб., 2010. Иконография Изображения И. В. появились в связи с содержащимся в Евангелии от Матфея (Мф 2. 16) и в апокрифических «Евангелиях детства» («Протоевангелии Иакова» и «Евангелии Псевдо-Матфея») рассказом о посещении И. В. волхвами и об избиении младенцев в Вифлееме. Обычно его изображали человеком средних лет, иногда седым, с короткой бородой, в царских одеждах и в короне. Таблица канонов с изображением царя Ирода Великого на троне (внизу слева). |
| Так, по свидетельству ассирийских надписей и Библии ( Быт. 10:17–18 ), здесь, на севере Палестины, жили: аркеи, синеи, арвадиты, цемареи и химатиты, которым принадлежали города Арка 66 , к северо-востоку от Триполиса, Сина на юго-востоке от Ливана (Strab. lib. 16, 874–875 ср. Ieron. Quaest in Gen. 10, 17 ), Арвад 67 3), Симира 68 , при подошве Ливана (Rosenmull. Archaeol. t II, 1 р., р. 9), Эмаф 69 , Библос 70 и Берит. Южнее этих племен близ Генисаретского озера жили гергесеи, потомки которых упоминаются даже во время жизни И. Христа ( Мф. 8:28 ). Неподалеку от них при подошве Ермона или Антиливана поселилось племя хевеев или кадмонеев (Ηав. 11:3; Суд. 3:3 ), которые впоследствии спустились к югу, так что их владения простирались даже до Сихема и Гаваона (Ηав. 11:19). В этой же местности, преимущественно в горах и пещерах, скиталось разбойническое племя ферезеев (Ηав. 17:15; Суд. 1:4 ). Амореи Племенем, разрушившим целость царства хеттеев, лишившим их власти над средней частию Палестины были Амореи, вышедшие из общей исторической колыбели переднеазиатских народов и явившиеся на исторической сцене даже раньше хеттеев. Они первоначально жили близ Дамаска и южнее его, в заиорданской области. Двигавшиеся с севера хеттеи овладели аморейскими городами по западную сторону Иордана и отодвинули их за Иордан 71 . Высокие, как кедры, и крепкие, как дубы ( Ам. 2:9 ), амореи заняли ту местность, где прежде жили рефаимы, и, вероятно, слились с ними. Их владения во время Моисея занимали, собственно, заиорданскую часть Палестины, к северо-востоку от Мертвого моря до потока Иавока ( Числ. 13:30; 21:13–26 ). Но когда стало колебаться царство хеттеев в борьбе с Египтом, этим воспользовались и амореи и ударили из-за Иордана в самую средину этого царства. Им удалось возвратить большую часть своих владений, и они заняли среднюю часть Палестины до Яффы и Иабнии ( Суд. 1:34–36 ). Таким образом часть владений хеттеев, принадлежавшая прежде амореям, снова отошла к ним. Вследствие этого, как мы выше видели, некоторые города, как напр. |
| При внимательном рассмотрении мы увидим, что догматик имеет следующее построение. В первой его части, краткой, но энергичной по тону, высказывается мысль о полном прекращении (прейде – с греч. языка παρλθεν – aor. ind. act. 3rd. sg. – проходить мимо, пролетать, проноситься) «времен сеней», т.е. с момента «пришествия благодати», которая есть сам Христос Спаситель, прообразы прекратились: «Прейде сень законная, благодати пришедши…» Затем, чтобы объяснить это утверждение, во 2-й части догматика делаются три сопоставления событий, знамений и лиц из времен «сени законной» с таковыми же из времени наступившего «царства благодати»: I. якоже бо купина не сгараше опаляема тако Дева родила еси и Дева пребыла еси. 2. Вместо столпа огненнаго праведное возсия Солнце. 3. вместо Моисея – Христос, спасение душ наших. Первая часть догматика «Прейде сень законная, благодати пришедши…» ( Παρλθεν σκι το Νμου, τς χριτος λθοσης). В этой строчке догматика противопоставляется сень законная и благодать. Сначала поразмышляем над словосочетанием сень законная – сень ( σκι – fem. nom. sg. – густая тень, тенистое место, тень, силуэт, призрак) и законная – (το Νμου – masc. gen. sg. – закон, законоположение, законодательство, установление). Очевидно, что здесь имеется в виду не тень от закона, а сам закон. Это так называемая генитивная метафора (метафора, включающая в свой состав существительное в родительном падеже). Словосочетания с такой конструкцией очень часто употребляются в книгах Священного Писания Нового Завета и представляют для переводчиков некоторую сложность. Например, в Кол 1:18 апостол Павел пишет о Христе: «Он есть глава тела Церкви» (και αυτς εστιν η κεφαλη του σματος της εκκλησας). Если не принять во внимание метафорическое употребление слов «глава» и «тело», то родительный падеж в данном случае должен указывать на то, что «голова» является частью «тела». Но Христос не является частью Церкви, поэтому в первую очередь здесь необходимо учесть переносное значение использованных слов и только потом — значение, свойственное генитивной конструкции. |
| См.: Schemmel 1908, 498; Bardy 1950, 1262; Barnes 1987, 212. О философском образовании в Афинах в середине IV в. известно немного, см.: Saffrey – Westerink 1968, XXXV–XLVIII. 5 О философском и риторическом образовании святителя см.: Moreschini 2008, 36–40; Moreschini 2005, 13–18. 10 Hörner 1972, vii. Вопрос об авторстве этих бесед слишком сложен, чтобы рассматривать его здесь. 12 Здесь и далее переводы Василия наши, если не оговорено иное. Греч. текст см. в комм. к 25.24–25. 25 Dillon 1977, 139 sqq. В De opif. mundi 144 Филон, как и Евдор, указывает на μοωσις как цель (τλος) человеческой жизни: «...Будучи сородственным (συγγενς) и по происхождению близким Владыке, поскольку в него притекло многое от божественного духа, [первый человек] старался и делать, и говорить все так, чтобы угодить Отцу и Царю, идя в след (κατ’ χνος) дорогами, которые пролагают добродетели, потому что только душам, видящим цель [пути] в уподоблении породившему их Богу, можно приближаться [к Нему]». Ср.: κατ’ χνια βανε θεοο (Hom. Od. 5.193) у Евдора (Stob. Anth. 2. 7.3f8) рядом с цитатой из «Тимея» и «Теэтета». Перевод: Матусова, Вдовиченко и др. 2000. О подобии Богу у Филона см.: Runia 1986, 343. 27 Orig. Hom. in Gen. 1.13: «Какой же иной [может быть] образ Божий (imago Dei), по подобию которого (ad cujus imaginis similitudinem) сотворен был человек, как не Спаситель наш, Перворожденный всякой твари ( Кол.1:15 )... А как тот, кто видит чей-либо образ, видит и того, чей это образ, так и Бога можно увидеть через Слово Божие (verbum Dei)...». Перевод и комментарии: Асмус 2008. 30 Clem. Alex. Strom. 2.15.71.4: σαφστερον δ τ «γνθι σαυτν» παρεγγυν Μωυσς λγει πολλκις· «πρσεχε σεαυτ». Перевод: Афонасин 2003. 31 Philo Jud. De migr. Abr. 8. 3: γνωσκε σεαυτν, ς κα Μωυσς πολλαχο διδσκει λγων «πρσεχε σεαυτ». 40 «Беседы на псалмы» традиционно считаются ранним сочинением, так как для них характерен аллегорический способ толкования Писания. По мнению Бернарди, беседа на псалом 7 и две беседы на псалом 14 были написаны Василием до принятия епископского сана (370), а остальные – до 372 г. |
| 6–7. 461 Автор настоящего доклада склонен рассматривать оба образа, как изначально индивидуалистичные, особенно, пророчества Исаии, благодаря которым он известен в святоотеческой традиции, как «ветхозаветный евангелист». 463 См., например: Lunde J. Ап Introduction to General Questions in the New Testament Use of the Old Testament//Three Views on the New Testament Use of the Old Testament/Gen. eds. K. Berding, J. Lunde. Grand Rapids, MI: Zondervan, P. 13–18. 464 Отдельный вопрос, требующий дополнительного подробного рассмотрения: знали ли сами священные авторы тот дополнительный, «более глубокий смысл», который можно извлечь из Св. Писания Ветхого Завета, читая его в новозаветные времена? Знал ли пророк Нафан, что пророчествует не только о Соломоне, но и об Иисусе Христе? Знал ли Осия, что его слова ( Ос. 11:1 ) будут относиться не только к народу Израильскому, но и ко Христу? И т.д. – На этот вопрос предлагаются три возможных ответа: 1) «один смысл, единые лица и предметы, на которые указывают тексты» (single meaning, unified referents); 2) «один смысл, но разные контексты и разные лица и предметы, на которые указывают тексты» (single meaning, multiple contexts and referents); 3) «более полный смысл, одна цель» (fuller meaning, single goal). Подробнее см.: Lunde J. An Introduction to General Questions in the New Testament Use of the Old Testament. P. 41. В данном докладе автор придерживается последней из указанных точек зрения, относительно многих мессианских текстов Ветхого Завета. 465 Florovsky G., archpriest. The Fathers of the Church and the Old Testament/Florovsky G., archpriest. Collected Works. Vol. 4. Aspects of Church History. Belmont, MA, 1975. P. 32. Подробный анализ новозаветных и, как следствие, святоотеческих предпосылок к толкованию Ветхого Завета см.: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. С. 25–31. 466 Типологическое истолкование личности Мелхиседека, как прообраза будущего Мессии, встречается в кумранской рукописи 11Q13 «Небесный князь Мелхиседек», что позволяет сделать вывод, что данный прием был известен в новозаветную эпоху и использован св. |
|
|
