| Рим. 1Кор. 59, 2.4 ; Варнав. 6, 1), в том числе и в литургии св. Ипполита (Апост. Пред. 3; 4; 7). Здесь он употребляется в значении «сын», υς (в значении «раб» – см. Ис.49 сл.; Мф.12:18 – где цитируется Ис.42:1 ; Ис. 52, 13 сл.). Прилагательное «благословенный» встречается в раннехристианской литературе, за исключением данного текста, только по отношению к Богу и в литургических формулах (ср. 2Кор.1:3 ; Еф.1:3 ; 1Пет.1:3 ; Пс.71:18; 88:53 ; Ср. Лк.1:68 ; Игн. Бог. Еф. 1,3 ). Что же до прилагательного «возлюбленный», то оно обычно синонимично слову «Единородный» (ср. Быт.22:2.12.16 и т.д.; Мк.12:6 ): оба эти слова употребляются в Евангелии при Крещении Иисуса ( Мф.3:17 и паралл.) и Преображении ( Мф.17:5 и паралл.). В другом месте, выражение «Единородный» (20, 2) точно указывает на значение слова πας как «Отрок». Так выражается богословие в ритуальных формулировках, установленных ветхозаветной традицией и литургическим обычаем, в формулировках еще, быть может, архаических, но весьма твердых. Иисус – «служитель» Яхве, исполняющий пророчество Исайи, но Он не раб, δολος каковым могло бы быть творение Божие, а «Отрок», возлюбленный и Единородный Сын Божий. Чрез Него мы получаем познание о Боге (ср. Ин.17:26 ; Мф.11:24 ; Клим. Рим. 1Кор. 59, 2 и 3; Дидахэ 9, 3; 10, 1). Чрез Него Поликарп будет принят в сонм Его мучеников как жертва тучная и благоприятная (ср. Пс.19:4 ) и достигнет воскресения и жизни вечной (ср. Ин.5:29 ) души и тела в нетлении (ср. 1Кор.15:42–50 и др.; Игн. Бог. Полик. 2,1) Святого Духа. Это мученичество – исполнение не только предвечного замысла Божия, Который приуготовил изначально Поликарпа и довел до этого часа (ср. Ин.12:27 ), но и его собственного пророческого видения (5, 1). Бог – «неложный» (ср. Тит.1:2 ; Игн. Бог. Рим. 8, 2 о Христе) и «истинный» ( Исх.34:6 и др.; Откр.3:14; 9:10; 19:11 ). Завершает молитву благословение и славословие Бога, имеющее безусловно литургические корни (ср. Пост. Апост. VII, 47), Которому воздается хвала чрез посредничество Его Сына, «великого и пренебесного Первосвященника (Архиерея)» (ср. |
| Это же относится и к притчам – о овчем ( Ин.10:1 и след.), о лозе ( Ин.15:1 и след.), о зерне ( Ин.12:24 ): не развивающееся событие, как притчи у синоптиков, а нечто застывшее, постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Точные указания мест, праздников и часов не связывается в одно законченное целое. Один из немецких исследователей сравнил Евангелие от Иоанна с морем, мерно волнующимся в берегах. Эта особенность Евангелия распространяется и на отдельные понятия. Точных определений у Иоанна нет. Содержание переливается. Иисус Христос – и дверь, и Пастырь ( Ин.10:7, 9, 11, 14 ), и Он же – агнец ( Ин.1:29, 36 ). Каждый раз, когда встречается понятие, уже употребленное, читающему приходится задумываться над его содержанием. Это касается даже таких основных понятий, как понятие суда (напр., Ин.1:9–10, 3:16–17, 15:18–19, 17:9 и сл. Ин.3:17–19, 5:22–27, 8:15–16 ), и т.д. И новое значение часто сливается с первоначальным в какую-то особую гармонию. Цель Евангелиста, устанавливающая основное содержание его книги, указана в конце XX главы (ст. 31): Сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его ( Ин.20:31 ). Но сразу за этим заключением следует новая глава – последняя – явно восполняя новым явлением – тоже ученикам ( Ин.21:1 и след.) – прежние описанные и неописанные чудеса, совершенные пред учениками ( Ин.20:30 ). Если первое заключение говорит об одной цели Евангелия: внушить спасительную веру в Сына Божия – то заключение раскрывает вторую цель: дать учение о Церкви в лице последующего за Господом Петра и пребывающего до Его пришествия возлюбленного ученика ( Ин.21:15–24 ). Евангелие – это день и ночь: день, когда Свет в мире светит миру ( Ин.1:9, 3:19–21, 8:12, 9:4–5, 11:9–10, 12:35–36 ); ночь, когда тайна Сына Божия выявляется в Его страдании ( Ин.13:30–31 ср. Ин.8:28, 3:14, 12:32 ). Пролог ( Ин.1:1–18 ) открывает Евангелие, и день замыкается заключением XII главы ( Ин.12:44–50 ): и в начале и в конце – основное προтивоположение Бога и мира, мира, подчиненного князю мира ( Ин.12:31 , ср. |
| 18 В нашем русском тексте такая связь яснее, чем в славянском: в последнем– " егда изыде» отнесено к предшествующему 30-му стиху ( приим же он хлеб, абие изыде: бе же нощь, егда изыде), а в русском – к ст. 31-му ( когда он вышел, Иисус сказал... etc). Чтение русского текста правильнее и согласно с Техт. Recept. Славянский текст примыкает к тем кодексам (AEFHKMSГΔΠ), которые выпускают слово ον из целой фразы: τε ον ξλθε ( Tischendorf ον принимает. См. N. Т. graece, а также у Gebhard’a), благодаря чему эта фраза удобнее присоединяется, действительно, к 30-му стиху, хотя всё же она является в этом стихе совершенно излишнею, ибо и без того понятно, что обозначение времени: «бе же нощь» – имеет прямое отношение к ранее сказанному: приим же он хлеб, абие изыде: бе же нощь, – зачем-же ещё здесь прибавлять: егда изыде? Такая прибавка, по мнению Godet (S. 509), даже ослабляет значение этого краткого замечания: а была ночь. Тоже подтверждает и Lucke. Предшествующая речь, по его мнению, заключается (выражением) ν δ νξ –вполне. Чрез прибавку: τε ξλθε заключение это получило-бы нечто излишнее. А между тем – насколько излишня эта прибавка в ст. 30, настолько же важна она в ст. 31, где λγει иначе является ничем не связанным с предшествующим повествованием. Но, говорит Lucke, у Иоанна λγει никогда не стоит в начале совершенно новой речи, а обычно только в средине разговора, или, если в начале, то всегда в ясной и непосредственной связи с предшествующим фактом. – Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 486. 19 Olshausen-Ebrard указывает на то, что Господь мог-бы в эти мгновения употребить для разрушения замысла Иуды Свою чудодейственную силу, – мог-бы поразить его самого внезапною слепотою, хромотою и т.п. (Ср. Мф. 26:63 ), Das Ev. d. Ioh. S. 349. –В таком смысле беспрепятственный выходь Иуды невольно сопоставляется с теми предложениями употребить Свою чудодейственную силу, какие делались диаволом при искушении Господа в пустыне ( Мф. 4:3, 6 ; Лк. 4:3, 9 ). 20 Пр. Иннокентий: «иначе (чем Ученики) взирал на удаление предателя Учитель. |
| 24). В речах о спасении Иисус Христос часто использует язык образов. Он сравнивает Себя с дверью, через к-рую овцы входят в овчарню и обретают спасение, т. к. здесь они находятся в безопасности (Ин 10. 7, 9). Своих учеников Он уподобляет виноградной ветви, к-рая привита к лозе, т. е. таинственно соединяется со Христом (Ин 15. 1-6): «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15. 4). Единство верных со Христом подобно тому, как Отец в Нем и Сам Он в Отце (Ин 17. 21-23). Спасение представляет собой не единичное событие в прошлом, но продолжающийся процесс: «Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17). Верующий в единении со Христом - Сыном Божиим становится «чадом Божиим» по благодати (Ин 1. 12-13). На этом базируется центральная идея правосл. учения о спасении как о всеохватывающем преображении человека и приобщении к любви (Ин 15. 9), радости (Ин 15. 11), славе (Ин 17. 22, 24), жизни (Ин 1. 4; 5. 26; 6. 63; ср.: 5. 40) Божией. Эти образы на языке евангельского богословия передают то, что в дальнейшем было раскрыто в учении об обожении. Тайная вечеря и крестная смерть Божественная любовь к людям - «...так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16) - раскрывается во Христе, Который «до конца (т. е. до крестной смерти.- Авт.) возлюбил их» (Ин 13. 1). Христос, становясь посредством крестной жертвы Агнцем Божиим, берущим на Себя грех мира (Ин 1. 29, 36), испивает до дна «чашу» (ср.: Ин 18. 11), предназначенную для Него Отцом (ср.: Ин 17. 11), но по Собственной воле (Ин 10. 17-18) претерпевает крестные страдания, чтобы все спаслись по вере (Ин 3. 15-16). Тайна спасения во Христе раскрывается в событиях земной жизни Спасителя: воплощении, крещении, преображении, распятии, воскресении, вознесении. Господь совершил наше спасение «учением Своим, жизнию Своею, смертию Своею и воскресением» ( Филарет (Дроздов), митр. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 1911. С. 39). |
| 250 Так мы передаем греческое migades (“разночинцы”). 251 Букв. “в руке Которого дыхание всего существующего”. Ср. Дан. 5:23. 252 Букв. “в блаженной нищете”. 253 Ср. Мф. 5:18. 254 Ср. 1 Кор. 9:2. 255 Речь идет о таинстве Евхаристии (Причащения). 256 Ср. Мф. 23:26—27. 257 Ср. Ин. 13(слав. “и тотчас по хлебе вниде в онь сатана”). 258 Ср. 1 Тим. 4:2. 259 Т.е. в храм. 260 Ср. Мф. 10:26; 1 Кор. 4:5. 261 Здесь игра слов: кто возлюбил Христа (christon) и отринул золото (chryson). 262 Симония, т.е. взимание денег за рукоположение в священный сан, являлась одним из наиболее распространенных пороков высшего духовенства разных эпох. Ср. 29-е Апостольское правило: “Если епископ или пресвитер или диакон получит это достоинство при помощи денег, да будет извержен и он, и тот, кто его поставил, и да будет отсечен от общения, как Симон-волхв (был отлучен) Петром”. 263 Церковные каноны (8-е правило Ефесского Собора, 9-е правило Антиохийского собора и др.) запрещают епископу одной епархии вмешиваться в дела других епархий. 264 Епископ, священник или диакон, употребивший “влияние мирских начальников” для получения священного сана, по церковным канонам, должнн быть извержен из сана (см. 30-е Апостольское правило, 3-е правило Никейского собора). 265 Т.е. Евхаристию. 266 Ср. 1 Ин. 2:15. 267 Ср. Мф. 16:25. 268 Это аллюзия на молитву, читаемую во время Литургии священником: “Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемлемый и раздаваемый, Христе Боже наш...” 269 Ср. Мф. 8:20. 270 Переводя так, мы следуем чтению Дионисия Загорейского. 271 Византийская юридическая практика предусматривала тюремное заключение за неуплату долгов. 272 Т.е. седьмого тысячелетия “от сотворения мира”, по византийскому календарю. Согласно этому летоисчислению, Христос родился в 5508 г., а время жизни преп. Симеона приходилось на 6457—6530 гг., т.е. середину седьмого тысячелетия. 273 Ср. Мф. 18:10; Лк. 9:48. 274 Т.е. этого смиренного человека, который велик перед Богом. Ср. Лк. 1:52. 275 Ср. Мф. 23:26. 276 Букв. “вы украшаете внешний облик”. В этом тексте облик (agalma — изображение, статуя) противопоставляется образу (eikon — образ, икона). |
| 256 Meyer то значение, какое получается по этому толкованию Tholuck’a для слова πνεμα, называет «не Иоанновским и не библейским вообще». Handb. uber d. Ev. S. 442. 257 Относительно, наконец, толкования у Шлейермахера значения слова: Дух (πνεμα) в смысле обозначения принципа жизнеобъединения верующих между собою и со Христом, должно заметить, что такое толкование совершенно несогласно с действительным употреблением этого слова на страницах св. Писания, – несогласно потому, что Дух (πνεμα), когда разумеется Дух Божий, есть не только принцип жизнеобъединения, но и творческое, жизненное Начало (Принцип) для мира вообще, и – что самое главное – «этому Духу (πνεμα) усвояется самостоятельность в равной степени, как и Сыну ( Мф. 23:19 ) и эта личная самостоятельность становится ясною в спасающей деятельности Духа, – напр. Ин. 14:17 » – ( Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität Ed. IV, S. 511), тогда как по Шлейермахеру – πνεμα принцип чисто абстрактный, умопредставляемый, а не живое, личное Существо, сознательно и деятельно проводящее в человечество начала возрождения и соединения о Христе. 259 Minge Op. col. 403. Р. II. Стр. 518. Тоже самое говорит и Аммоний, – Catenae Corderii S. 365. 261 Св. Иоанн Златоуст пишет: «называя Его Духом истины Он (Господь) тем указывает на образы, бывшие в ветхом завете». Minge t. LIX, col. 404. Р. II. Стр. 520. Яснее бл. Феофилакт: «Дух истины, говорит, т.е. Дух не ветхого завета, ибо он – образ и тень, а нового, который есть истина». Благов. Стр. 360. Но сравнения двух заветов речь Господа вообще не касается. Евфимий Зигабен: «Дух истины, т.е. истинный, или особенный в сравнении с другими духами, так как духом называется и ангел, и Душа, и ветер, и многое другое»... Толк. Еванг. Стр. 228, Но отсюда не ясно, в каком смысле Духу Св. приписывается качество истинности? Если в смысле абсолютности, то мнение Евфимия Зигабена подтверждает изложенное нами. Maldonat предполагает, что в названии Духа Св. Духом истины заключается указание на Его постоянное пребывание с Апостолами, так что слово λθεια, по его мнению, значит: постоянство, какого значения, однако, на самом деле оно не имеет. См. Haneberg: Ev. nach S. 237. |
| В дополнение к намеченным нами в общих чертах принципам православной миссии необходимо рассмотреть тип духовности, характеризующий православного миссионера. A. Поскольку дело миссионера есть продолжение земного служения Господа, ему надлежит усвоить и образ жизни своего Владыки. Жизнь миссионера должна характеризоваться как κνωσις («[само]уничижение») (ср.: Флп.2:1 ) и διακονα («служение») ( Мк.10:45 ). Он обязан шествовать по стопам первого Посланца Божия, Кто «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» ( Мк.10:45 ), Кто, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» ( Флп.2:6–8 ). Как Тот «обитал с людьми Своими» и явил славу Свою (ср.: Ин.1:14 ), так и миссионер призван жить среди людей, являя славу Божию и тайну Воплощения. B. Чтобы быть во всякое время живым свидетелем явления Господа, миссионеру необходимо пребывать в постоянном общении с Ним: не только думать или говорить о Нем, но и «жить во Христе» (ср.: Гал. 2:20 ). Это предполагает глубокую связь с Христом всего человека, а не одного только разума – иными словами, преображенную жизнь всецелого существа во Христе, которая и отличает истинного миссионера. Спаситель определяет миссионерское служение Своих учеников как прямое продолжение Его дела. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (ср.: Ин.20:21 ). В контексте этого «как... так и» мы должны искать не только содержание, но и средства и методы миссионерской работы. Евангелие от Иоанна подчеркивает сокровенную связь и единство Отца и Сына. Всякое слово и дело Господа обусловлено Отцом и связано с Ним: «... ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю; пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» ( Ин.8:28–29 ). Его весть не что иное, как то, что Сам Он «слышал» и «видел». «Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру», «Я говорю то, что видел у Отца Моего», «Я от Бога исшел и пришел» ( Ин.8:26, 38, 48 ; ср.: Ин.12:49, 10:25, 5:36 ). Его воля – то же, что и воля Его Отца. «Не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» ( Ин.5:30 ; ср. Ин.6:38 ). Дела Его – дела Отца. Все, что Он делает, свидетельствует, что Он послан Отцом (ср.: Ин.5:36 ). Апостолы сопричастны этим отношениям Отца и Сына: «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня» ( Ин.13:20 ; ср.: Ин.17:23 ). |
| Ин. 6:63. 226 Пс. 118:13. 227 Лк. 3:2. 228 Лк. 1:70,72. 229 Иона 1:1. В оригинальном библейском тексте: бысть слово Господне ко Ионе [сыну] Амафиину. 230 Ис. 2:1. 231 Исх. 3:6. 232 Быт. 2:7. 233 1 Кор. 15:45. 234 Быт. 1:26. 235 Ср. Пс. 13:3, Притч. 23:32. 236 «τ ζν εκεθεν» — буквально: «живущее отсюда», то есть почерпающее жизненную силу от души. 237 1 Кор. 15:45. 238 1 Кор. 2:16. 239 1 Кор. 6:17. 240 Григорий Богослов, Слово 30, 21, PG 36,… (р. п.: Т. 1. С. 443). Ср. также Кирилл Александрийский, Homiliarum incertarum fragmenta, 6, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis, Oxford, 1872 (репринт: Brussels, 1965), C. 462 (TLG). 241 В последних двух предложениях нам пришлось сильно изменить порядок слов по причине несогласованности оригинального текста, где эти два предложения являются одним и притом весьма сложным по конструкции. 242 Точное исповедание веры, 8, op. cit., 8, 289–293 (р. п.: С. 27 (99)). 243 Иак. 1:17. 244 Иоил. 3:1. 245 1 Кор. 12:8. 246 1 Кор. 2:10. 247 1 Ин. 2:27; 3:24; 4:13. 248 Василий Великий, О Святом Духе, 24, 55, PG 32,172В (р. п.: Ч. III. С. 318). 249 Т. е. Сам Дух. 250 Его же, Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. III. С. 229). 251 1 Кор. 12:4–6. 252 2 Кор. 6:16. 253 См. Иез. 37:27. 254 Василий Великий, О Святом Духе, 19, 48, PG 32,156D (р. п.: Ч. III. С. 306). 255 Гал. 5:22. 256 Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. IIΙ. С. 229). 257 Рим. 3:19. 258 Деян. 1:4. 259 Деян. 1:5. 260 Ин. 14:16. 261 Ин. 14:26. 262 Ин. 15:26. 263 Ин. 16:7. 264 Там же. 265 Очевидно, здесь имеется в виду ниспослание Духа от Отца на Христа при Его крещении. 266 Ин. 13:14. 267 Ин. 14:26. 268 Ин. 15:26. 269 Ин. 16:8. 270 Ин. 16:14. 271 Ин. 16:13. 272 Там же. 273 Там же. 274 Ин. 12:49. 275 Ин. 16:15. 276 Ин. 16:14. 277 Ин. 14:16. 278 Ин. 14:26. 279 Мф.15:24; Лк. 4:43; Ин. 17:3 и др. 280 Ис. 9:6. 281 Молитва «Царю Небесный». 282 В оригинале стоит множественное число: «των χαρτων». 283 1 Кор. 12:9, 30. 284 1 Кор. 12:10. 285 Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалласию, Пролог, PG 90, 264В (р. п.: Творения преподобного Максима Исповедника, Книга 11, перевод С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, М. («Мартис»), 1993, С. 16). Св. Григорий здесь значительно переиначивает данное место из преп. Максима, которое в оригинале выглядит так: «Святой Дух Божий … обычно ведет [человеческий] разум к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием сущей по подобию [Божию] красоты, ничего из естественно присущих божеству [свойств] по благодати не лишенным». 286 |
| Как было отмечено, это рассуждение оказало большое влияние на разработку темы самопознания у александрийцев. В трактате «О сотворении мира» Филон устанавливает следующую «пропорцию»: как зрачок относится к глазу, являясь лучшей его частью, так и ум относится к душе, будучи словно «душою души» (De opif. 66). В этом трактате сравнение ума с зрачком, навеянное несомненно «Алкивиадом», уже соотнесено с тезисом «Тимея» о том, что зрение является источником всех благ для человека (De opif. 53; ср. Tim. 47b1–2). Судя по «Благодарственной речи» Григория Чудотворца , «Алкивиад» оказал влияние и на Оригена с его учением об «отражении» божественной добродетели в человеческой душе (Or. pan. 11). В свою очередь, Евсевий Кесарийский цитирует «Алкивиада» рядом со стихами книги Бытия о сотворении человека «по образу» (Praep. Ev. 11. 27. 1–2). На то, что Евсевий следует здесь сложившейся философской традиции, в частности Порфирию, указывала Женевьев Фаврель 65 . Фрагменты Порфирия у Евсевия (Praep. Ev. 11. 28) и у Стобея 66 обнаруживают некоторое сходство и с гомилией Василия Великого , где читаем: В целом же, точное исследование себя самого послужит тебе достаточным руководством и к познанию Бога. Потому что если внемлешь себе, то не придется тебе выслеживать Творца в устроении целого мира, но в себе самом, словно в некоем малом мире (οονε μικρ τινι διακσμ), узришь великую мудрость твоего Создателя (Att. 35. 13–15). Порфирий также упоминает «микрокосм», говоря о самопознании (Stob. Anth. 3.21.27.12–14: μικρν δικοσμον). По словам Порфирия, самопознание (3.21.28.21–22: τ γιγνσκειν αυτν) предполагает, в первую очередь, познание души и ума (3.21.28.23: τν ψυχν κα τν νον). Однако полностью познать себя охватывает и познание «нашего» (τ μτερα) и «того, что принадлежит нашему» (3.21.28.25: τ τν μετρων), иными словами тела и принадлежащих ему вещей. Свт. Василий, как и Порфирий, отождествляет «нас» с душой и умом (Att. 26.15−27.2), в то время как в «Алкивиаде I» речь идет только о душе; прибегает он и к тройственному делению «Алкивиада» на «нас», «наше» и «то, что принадлежит нашему» (Att. 26.15–18), использованному и Порфирием. В силу этого мы предположили, что Василий знал некоторые сочинения Порфирия, несмотря на то, что книги последнего были осуждены на сожжение Константином из-за ассоциаций с арианской ересью 67 . |
| места. Этот день, который путешественница называет четыредесятницей Епифании, праздновался в Иерусалиме торжественно, как Пасха: совершался крестный ход в храм Воскресения, где епископ и пресвитеры проповедовали о принесении Господа в храм Иосифом и Марией и проч. и где совершалась литургия (Silv. Aquit. peregr. Ed. Gamurrini, p. 84: Sane quadragesimae de epiphania valde cum summo honore hic celebrantur. Nam eadem dic processio est in Anastase, et omnes procedunt, et ordine aguntur omnia cum summa laetitia, ac si per pascha. Praedicant etiam omnes presbiteri et sic episcopus semper de eo loco tractantes Evangelii, ubi quadragesima die tulerunt Dominum in templo Ioseph et Maria et viderunt eum Symeon vel Anna prophetissa, filia Samuhel, et de verbis eorum, quae dixerunt viso Domino, vel de oblatione ipsa, quam obtulerunt parente. Et postmodum celebratis omnibus per ordinem, quae consuetudine sunt, aguntur sacramenta, et sic fit missa). Это древнейшее свидетельство о празднике Сретения. Из Иерусалима праздник этот перешел к другим церквам в V-VI вв. Что его не было в Риме в IV в, об этом Usener, Religionsgesch. Untersuch., I, S. 303. 822 Ciampini, Vet. mon, 1, tav. XLIX. R. de Fleury, L’Evang., 1, pl. XIV. Garrucci, tav. CCXII, 2. Lehner, Marienverehrung, Taf. III, 22. 825 Circumdabant autem eum angeli instar circuli celebrantes, tanquam satellites regi adstantes. Ev. infant. arab., с. VI. 826 Protoev., с. XXIV; макар. рукоп., л. 7. Подробно у Алляция De Symeonum scriptis diatriba, p 3 sq. Hofmann, S. 122–123. 831 Suscepit eum in pallium suum. Pseudo-Matth. Evang., с. XV; ср. выражение арабского Евангелия детства Иисуса Христа: Simeon igtur propere ad dominam Mariam accessit et manibus ante illam extensis dixit Domino Christo etc. Ev. inf. arab., с. VI. 833 По всей вероятности, тип изображения сложился уже в VI в. Указание на него находится у Хориция ( γκμ. ις Μαρκιανν), который, описывая изображение сретения, упоминает о Симеоне, сгорбленном, но радостном старце, и о Богоматери, стоящей перед ним с Младенцем в объятиях. |
|
|
