| Эвтаназия, др. проявление «культуры смерти», также, по мнению папы, основана на гедонистическом взгляде на жизнь и эгоистической концепции свободы, когда страдание лишено смысла и ценности, а человек полагает себя «господином жизни и смерти» (EV. 15), отвергая т. о. Бога или забывая о своей связи с Богом и требуя от общества обеспечить ему «возможность и способы принимать решения о собственной жизни вполне независимо» (EV. 64). Понимая под эвтаназией «действие или бездействие, которое по своей внутренней природе или по умыслу действующего лица вызывает смерть с целью снятия всех страданий» (EV. 65), папа Иоанн Павел II выделяет в ней «зло, характерное для убийства или самоубийства», заслуживающее осуждения независимо от того, совершалось ли оно по просьбе человека или без его согласия. В энциклике проводится различие между эвтаназией и отказом от «упрямой терапии», т. е. медицинских мер, неспособных реально повлиять на тяжелое состояние больного. Применяемые в совр. медицине т. н. паллиативные методы лечения, облегчающие страдания в последней стадии болезни, также не тождественны эвтаназии, но более похвальным признается поведение верующего, добровольно отказывающегося от уменьшения боли ради того, чтобы «сохранить полную ясность ума и сознательно… участвовать в муках Христа» (Ibidem). Возвращаясь к проблеме законодательного разрешения прерывания беременности и в ряде гос-в эвтаназии, энциклика заявляет, что демократия как общественный порядок должна опираться не на временное, меняющееся большинство общества, а на объективный нравственный закон, принимая его за основу гражданских законов; между тем «законы, которые допускают прямое убийство невинных человеческих существ путем прерывания беременности и эвтаназии, остаются в полном и неустранимом противоречии с нерушимым правом на жизнь, надлежащим всем людям, и тем самым отрицают равенство всех перед законом» (EV. 72). В то же время энциклика признает необходимым законодательно защитить право работников здравоохранения на отказ от участия «в планировании, подготовке и совершении действий, направленных против жизни» (EV. 74). |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
| 1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер. Так, Фома Аквинский начинает изложение своего учения о В. Божией с доказательства самого ее существования. По его мнению, это следует из того, что Бог обладает мышлением, первый предмет к-рого - Он Сам как Высшее Благо, составляющее цель и предмет Его разумного стремления (appetitus intellectualis), к-рое и есть В. Божия ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72; Sum. Th. I 19. 10). Иоанн Дунс Скот в своем доказательстве наличия В. Бога исходит из того, что если в мире существует контингентная (т. е. случайная) причинность, но не существует иного начала контингентного действия, кроме В. или того, что сопутствует В., значит, Бог как Первопричина обладает В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 79-81; De primo princ. IV 86). Согласно Альберту Великому , божественная В. есть свободная движущая сила божественного ума ( Albert. Magn. Sum. Th. I 132a; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72); но и божественный ум как целевая причина приводит В. в движение (Ibidem). Исходя из августиновского учения об абсолютной простоте Бога, в к-рой совпадают субстанция и акциденции, богословы-схоласты согласно учили, что В. Божия есть не какое-то привходящее свойство или движение, но сама сущность Божия (essentia Dei); иначе говоря, В. сказывается о Боге по сущности (secundum essentiam), поскольку в Боге нет различия между «быть» и «хотеть», вслед. чего у Лиц Св. Троицы как одна сущность, так и одна В. ( Petr. Lomb. Sent. I 6. 2; 45. 1; Bernard. Clar. In Cant. 71. 8; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 73; Sum. Th. I 19. 2. 1; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 89-94). Кроме того, В. по природе стремится к благу; поскольку же все благо заключено в самой сущности волящего, т. |
| Слава, и ныне: повторяем то же. По 3 стихословии седален, глас 3 Подобен: Красоте девства Твоего: В сей день все творение радуется,/ибо «Радуйся!» Тебе возглашает Архангел:/«Благословенна Ты, священна и чиста, Всенепорочная!»/В сей день гордыня змия помрачается,/ибо разрешены узы проклятия праотца./Потому и мы всячески взываем Тебе:/«Радуйся, Благодатная!» Слава, и ныне: повторяем то же. Величание Словами Архангела/возглашаем Тебе, Чистая:/«Радуйся Благодатная,/Господь с Тобою!» Псалом избранный Боже, дай суд Твой царю,/и правду Твою – сыну царя. Пс 71:1 Чтобы судить народ Твой по правде/и нищих Твоих – в суде. Пс 71:2 Он будет судить нищих из народа, и спасёт сынов бедных. Пс 71:4а Благовествуйте день за днем спасение Бога нашего. Пс 95:2б Господь даст благовествующим слово с силою многою. Пс 67:12 Клялся Господь Давиду в истине и не отречется от неё. Пс 131:11а От плода чрева твоего посажу на престоле твоем. Пс 131:11б Он сойдёт, как дождь на руно. Пс 71:6а И как капля, падающая на землю. Пс 71:6б И наклонил Он небеса, и сошёл, и мрак под ногами Его. Пс 17:10 Ибо избрал Господь Сион, выбрал его в жилище Себе. Пс 131:13 Освятил обитель Свою Всевышний. Пс 45:5б Бог посреди него, и он не поколеблется. Пс 45:6а Пожалеет Он нищего и бедного, и души бедных спасёт. Пс 71:13 Все народы рабски послужат Ему. Пс 71:11б Весь день будут благословлять Его. Пс 71:15в Будет Он утверждением на земле, на вершинах гор. Пс 71:16а Да будет имя Его благословенно вовеки. Пс 71:17а И благословятся в Нём все племена земные. Пс 71:17в Благословен Господь, Бог Израилев, Один творящий чудеса. Пс 71:18 И благословенно имя славы Его вовек и во век века. Пс 71:19а И будет наполнена славою Его вся земля. Пс 71:19б Да будет, да будет! Пс 71:19в После полиелея седален, глас 4 Подобен: Поражен был Иосиф: Гавриил с небес взывает: «Радуйся!» Священной,/ибо Ты зачнешь во чреве Предвечного Бога,/словом мира концы создавшего!»/На это отвечала Мариам:/«Я мужа не имею и как Мне родить Сына?/Рождение без семени кто видел?»/И, объясняя, говорил Ангел Богородице и Деве:/«Найдет на Тебя Дух Святой/и сила Всевышнего осенит Тебя!» |
| Духу приписывается образование плоти (formatio corporis), к-рую воспринимает Сын. Ведь подобно тому как сила души, сокрытая в семени, посредством духа, заключающегося в семени, образует тело при зачатии человека, так и Сила Божия, Которая есть Сам Сын, посредством Св. Духа, Который, согласно Фоме, есть Дух Сына, образовала Себе тело, к-рое и восприняла. Именно это говорит арх. Гавриил Марии: «Дух Святой найдет на Тебя», как бы для приготовления и образования материи тела Христова; и «Сила Всевышнего», т. е. Христос, Сила Отца, «осенит Тебя» (Лк 1. 35), когда бестелесный божественный Свет в Тебе воспримет человеческое тело; ведь тень образуется от света и тела (Sum. Th. III 32. 1. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 79-83). Иными словами, послание Сына приписывается Отцу, совершение зачатия - Св. Духу, а восприятие плоти - Сыну ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1. 2). II. В. как восприятие человеческой природы Лицом Бога Слова. Большинство схоластов рассматривают В. как «восприятие» (assumptio, acceptio, susceptio, реже - unio, «соединение» или induere, «облачение») человеческой природы в единство вечного Лица Бога Слова (см.: Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Anselmus. Cur Deus. II 13; De concept. virg. 1; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; 4; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 8; 3. 1 etc.). По определению Бонавентуры, В. есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством» (Breviloq. IV 2. 8-10). При этом восприятии не только не было утрачено единство Лица Сына Божия, но и не произошло никакого изменения, умаления или приращения Его божественной природы, но Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Anselmus. Cur Deus. II 7; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1. 1; 3. 1. 1). |
| Духе как ипостасной божественной любви (amor). Поскольку, с одной стороны, для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, а с др. стороны, именно в В. в наибольшей степени проявилась любовь Божия к человеку, то Дева Мария зачала Христа именно от Св. Духа. Ведь в сердце Девы Марии горела особая любовь Св. Духа (amor Spiritus sancti), поэтому Дева зачала в Своей плоти любовью и действием Св. Духа ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 88-91; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Многие при этом исходили из известного еще блж. Августину наименования Св. Духа «Даром Божиим» (Dei donum) или Божией благодатью (gratia). Согласно их рассуждениям, если говорится, что Христос родился от Св. Духа, то это есть указание на саму благодать Божию, посредством к-рой чудесным и неизреченным способом человек был соединен и связан со Словом Божиим и телесно исполнился ею без всяких предшествующих заслуг ( Petr. Lomb. Sent. III 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Наконец, нек-рые полагали, что особая роль Св. Духа соответствует результату В., поскольку зачатый Человек должен быть святым и Сыном Божиим; но и тем и другим - святостью и божественностью - обладает Св. Дух ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Само действие Св. Духа в В. схоласты определяли по-разному. Так, Вильгельм из Шампо , подобно прп. Максиму Исповеднику, говорил, что зачатие Христа Девой Марией произошло «при содействии Святого Духа» (cooperante Spiritu sancto - Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055). По мнению Гуго Сен-Викторского , Св. Дух Своей любовью и силой сотворил плотскую сущность Христа из самой плоти Девы. Следов., Христос родился от Девы, поскольку Он воспринял плотскую сущность из плоти Девы, но был зачат от Св. Духа, поскольку сама Дева зачала Его из Своей плоти без смешения мужского семени действием и любовью Св. Духа, Которого поэтому можно назвать «создателем Христа по человечеству» ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Петр Ломбардский, следуя Иоанну Дамаскину (De fide orth. |
| Великий Апостол любви, Иоанн, свидетельствует, что дерзновение рождается любовью ( 1Ин. 4:17 ). Но в мире нет власти, препобеждающей любовь, нет силы торжествующей над нею, нет величия и славы, светлейших её... И всесильно, потому, дерзновение любящих во имя Бога любви, любовью создавшего мир, как добро, любовью победившего его, как зло. 364 В пользу обоих предположений, т.е. в пользу тех предположений, что 1), не смотря на полнолуние, было темно и 2) не смотря на весну, – холодно, мы имеем в Евангелии весьма весские данные. Лук. 22:53 Господь говорит собравшимся против Него первосвященникам, и начальникам храма, и старейшинам: «каждый день бывал Я с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук, но теперь ваше время и власть тьмы». – В последних словах нельзя видеть указания на один только духовный мрак, время владычества которого тогда наступило: против такого понимания дела со всею силою говорило-бы противоположение этого времени – дневному времени, когда Господь учил в храме. Мысль именно та, что злое дело не посмело совершиться при свете дня и совершено было под покровом ночной темноты. Слова Господа прямо указывают на ту мрачную обстановку, среди которой захватили Его... Затем Ин. 18:3 читаем: «Иуда, взяв отряд воинов и служителей, от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями, и светильниками, и оружием». Зачем взяты были фонари и светильники? Некоторые толкователи ( Hengstenberg: Das Ev. d. heil. Ioh. S.181, Meyer: Handb. uber d. Ev. S. 509, Luthard: Das Ioh. Ev. S. 379, Comm. ub. d. Ev. d. S. 526) предполагают, что это сделано было на случай, если бы Господь скрылся где либо в тёмном месте сада. Но, не задаваясь вопросом о том, сколько могли помочь делу при полном лунном сиянии светильники и фонари, и могла-ли даже в них возникнуть в таком случае нужда, – ибо в светлую лунную ночь в саду спрятаться всё же трудно, а если и возможно, то не с меньшим удобством, чем и при свете фонарей, – мы заметим только, что и самая возможность предположить у воинов намерение производить тщательные поиски за Господом в саду Гефсиманском подлежит сильному сомнению, или, говоря точнее, стоит даже в некотором противоречии с тем обстоятельством, что они следовали за предателем, который и должен был указать им Господа, – а по выразительному, тут-же рядом стоящему замечанию Евангелиста (ст. |
| Ибо без определённой цели он носится, подобно неопытным возницам, и блуждает по образу кормчего, который держит в руках руль корабля, но не выдерживает по неумению преднамеченного направления Migne t. col. 165–168. 75 Terlull. Apol. 59. См. у Massl: Erklär. d. Schriften d. N. Т. S. 218. Comm. ub. d. Ev. d. S. 449. 80 Таково именно мнение Godet: Comm. zu d. Ev. S. 511; Grotius и Kolbing (о последних см. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 145). 83 col. 173. Св. Кирилл сопоставляет решимость Петра следовать за Господом с подобною-же решимостью Фомы Близнеца, когда Господь решил идти в Вифанию для воскрешения Лазаря: «идем и мы, да умрем с Ним» ( Ин. 11:16 ). Сопоставление это ясно изображает то настроение, в каком изъявил Пётр Господу свою решимость умереть за Него. – «Он думал, продолжает св. Кирилл, – что Иисус удаляется куда-нибудь, чтобы там проповедывать, и при этом (удалении) подвергается опасностям, – посему и он, так как быль неудержим в (проявлениях) любви, изображает себя каким-то неустрашимым в готовности своей идти, говоря, что нет совершенно ничего, могущего воспрепятствовать ему следовать, так как его цель – умереть за Учителя». 84 Последн. дни земн. жизни Господа нашего Иисуса Христа, стр. 258–259. В Сборнике Барсова, т. II, стр. 391: «Пётр и теперь ещё не понимает Господа; он догадывается только, что Иисус Христос предпринимает какое-то опасное путешествие, и изъявляет готовность положить за Иисуса жизнь свою»... 85 Мнение, что в вопросе Петра сказывалось чаяние земного царства Христова, высказывают и Lampre: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. S. 86 и Godet: Comm. zu d. Ev. S. 512. 87 Что ответ Господа касался не одного Петра, а и всех прочих Апостолов, это предполагает и Аполлинарий. См. Catena Corderii, Col. 350–351. 88 В таком двойном смысле понимают разбираемое предсказание Господа и свв. Отцы. Кирилл Александрийский пишет: «два смысла содержит речь Его (аможе етс.), из которых один очень прост и весьма лёгок (для усвоения), а второй – темнее и загадочен. Он говорит, что он (Пётр) не может ныне следовать за Ним, восходящим горе и возвращающимся на небеса, а последует потом, по восстановлении, очевидно, у Христа чести и славы для святых, когда и они будут горе и будут царствовать с Ним. |
| Radost’ ispolennogo dolga, in: МР1983,9,72–73. “Pravednyj veroju iv budet» , in: МР1984,7 ,44–45. Literatur: I. Lagovskij, Bor " ba mitropolita Sergija za pravoslavnuju veru protiv bezbonikov (oblienie klevety), in: Cerk.Vest.Zap. Ev.Ep. 17(1928)21–28; 18(1928)14–15. K. Ševi, Religioznoe poloenie v Rossii za istekšij god (19291930), in: Cerk.Vest.Zap.Ev.Ep. 6/7(1930)22–46, bes. 30–35. Iz perepiski medu Vysokopreosv. Mitropolitom Sergiem i Vysokopreosv. Mitropolitom Evlogiem, in: Cerk.Vest.Zap.Ev.Ep. 3(1931)3–18. I. Stratonov, Russkaja Cerkovnaja smuta 1921–1931 gg. (Berlin 1932). P.N., Velikij Svjatitel’, in: МР 1949 ,5 ,43–46. E.L., Episkopy-ispovedniki i Patriarch Sergij, in: Cerk.Vest. Zap.Ev.Ekz. 32(1951)11–23; 33(1951)3–8; 34(1952)3; 36(1952) 5–13. Ι.Μ. Andreev, izn’ i dejatei’nos‘ sovetskago Patriarcha Sergija, in: Kratkij obzor istorii Russkoj Cerkvi od revoljucii do našych dnej. Jordanville 1952, S.72–77. Patriarch Sergius und sein geistiges Erbe. Berlin 1952, 148 S. Desjatiletije koniny Svjatejšego Patriarcha Sergija, in: Vest. Ekzarchata 19(1954)98–105. Le Patriarche Serge (1867–1944). Note bibliographique, in: Vest. Ekzarchata 20(1954)212–213. W. Alexeev, Russian Orthodox Bishops in the Soviet Union, 1941–1953 (New York 1954), hier bes. 65–97. M. Spinka, The Church in Soviet Russia (New York 1956), 51–100. R. Jakovlevi, Grechopadenie v ponimanii Patriarcha Sergija, in: Prav. Mysl’ 3(1958)152–159. R. Jakovlevi, Pravoslavnoe ponimanie blaenstva po trudam Patriarcha Sergija, in: Prav. Mysl’ 4(1959)189–198. G. Grabbe,Pravda о russkoj Cerkvi na Rodine i za Rubefcom (Jordanville 1961), 75ff. J. Jakovlévitch, Mon programme: le programme de l’ Esprit-Saint (Notice sur la vie et 1‘ouevre théologique de 1‘ancien patriarche de Moscou, Serge Stragorodsky, pour le centenaire de sa naissance), in: Annuaire de l’Eglise orthodoxe de Tchéchoslovaquie, 1966, 97–106 (tschech.). I. Gluchov, Patriarch Sergij i ego dejatel’nost’, in: МР 1967, 3,59–70. Sakarpatski, Dem großen Hierarchen, Patriarch Sergius, zum Gedächtnis, in: StdO 1967,5,20–28. |
| Вслед за прп. Иоанном Дамаскином нек-рые схоласты, говоря о Христе, употребляли выражение «сложное Лицо (persona composita), состоящее из двух природ или из трех сущностей» ( Petr. Lomb. Sent. III 6. 5; 7. 4). Фома Аквинский пояснял эту формулу, говоря о 2 способах понимания Лица (Ипостаси) Христа: как «само по себе» (in se) оно совершенно простое, так же как и природа Бога Слова; но как «самостоятельное существование в какой-либо природе» (subsistere in aliqua natura) оно существует в двух природах (subsistit in duabus naturis). Из этого Фома Аквинский делает вывод, что, хотя во Христе один самостоятельно сущий (unum subsistens), в Нем есть 2 разных основания самостоятельного существования (ratio subsistendi). Поэтому Он в той мере называется «сложным Лицом», в какой Он есть один самостоятельно сущий в двух природах (Sum. Th. III 2. 4). II. Взаимообмен свойств. По учению схоластов, поскольку во Христе две природы существуют в одной и той же Ипостаси, о ней могут сказываться имена обеих природ - Бог и человек. Поэтому о человеке может сказываться то, что принадлежит божественной природе, а о Боге - то, что принадлежит человеческой природе. При этом то, что принадлежит божественной природе, сказывается о Христе сообразно божественной природе, а то, что принадлежит человеческой природе, сказывается о Нем сообразно человеческой природе ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 4). Но поскольку во Христе Один и Тот же есть сын человеческий и Сын Божий, то все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой, так что необходимо есть «взаимообмен свойств» (communicatio idiomatum - Bonav. Breviloq. IV 2. 80-82). Т. е. все, что говорится о Сыне Божием, говорится и о сыне человеческом, и наоборот ( Bonav. Breviloq. IV 2. 18-20). Кроме того, из-за единства Лица Христа можно одновременно приписывать Ему имена той и др. природы и равным образом называть Его и Богочеловеком (Deus homo) и Человекобогом (homo Deus - Bernard. Clar. De considerat. V 9. 21). Вслед. этого взаимообмена свойств Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Mater Dei - Bonav. Breviloq. IV 3. 9). Поскольку во Христе одна природа соединена с др. по Лицу, то на основании этого соединения божественная природа называется воплощенной и человеческая - обожествленной (deificata - Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 5. 2). Наконец, во Христе божественное действие пользовалось человеческим действием, а человеческое действие было причастно силе божественного действия ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 19. 1. 1). Цель В. |
|
|
