| Точное число пророков неизвестно, поэтому, чтобы избежать ошибки, мусульманам рекомендуется говорить, что они веруют во всех пророков, начиная с Адама и заканчивая Мухаммадом. Часть пророков (25) упоминается в Коране, большинство - в суре «Скот»: «Таковы Наши доводы, которые Мы предоставили Ибрахиму [ср. Аврааму] против его народа. Мы возвышаем по степеням, кого пожелаем. Воистину, твой Господь - Мудрый, Знающий. Мы даровали ему Исхака [ср. Исаака] и Йакуба [ср. Иакова]. Мы повели их обоих прямым путем. Еще раньше Мы повели прямым путем Нуха [ср. Ноя], а из его потомства - Давуда [ср. Давида], Сулеймана [ср. Соломона], Айуба [ср. Иова], Йусуфа [ср. Иосифа], Мусу [ср. Моисея] и Харуна [ср. Аарона]. Таким образом Мы воздаем творящим добро. А также Закарию [ср. Захарию], Йахйу [ср. Иоанна], Ису [ср. Иисуса] и Ильяса [ср. Илию]. Все они были из числа праведников. А также Исмаила [ср. Измаила], Аль-Йасаа [ср. Елисея], Йунуса [ср. Иону] и Лута [ср. Лота]. Всех их Мы превознесли над мирами» (VI 83-86). В Коране упоминаются также Адам (III 33), Худ (VII 65), Салих (XI 61), Шуайб (XI 84), Идрис и Зулькифль (XXI 85), Мухаммад (XXX 40). Среди пророков существует иерархия: «Таковы посланники. Одним из них Мы отдали предпочтение перед другими. Среди них были такие, с которыми говорил Аллах, а некоторых из них Аллах возвысил до степеней» (II 253). Пророк Мухаммад, с т. зр. мусульман, превосходит всех остальных пророков. Его пророческая миссия была всеобъемлющей. Она распространялась не только на людей, но и на джиннов. Мухаммад - «печать пророков», он последний пророк, посланный Аллахом перед Судным днем. В ислам. теологии пророки разделяются на 3 группы. К великим пророкам (улюль-азм) относятся Мухаммад, Нух, Ибрахим, Муса и Иса. Посланники (расуль; мн. ч. русуль) - это пророки, к-рые приносят новое свящ. писание и новый закон. Пророк (набий; мн. ч. анабийя) означает «приносящий известие», но в отличие от посланников пророки не приносят новое учение, а помогают общине понять то, что сообщил посланник. Каждый посланник является пророком, но не каждый пророк - посланником. Любой из пророков считается более совершенным, чем все др. люди, джинны или ангелы. |
| Никодим, учитель Израильский (ср. Ин.3:10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. 1:15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. 14:17; 1 Кор. 4:20, 6:9; Еф. 5и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще Ин.18:36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием. Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, Ин.18:36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. 10и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Мф. 19:23, «Царство Небесное»), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом. |
| Диаконы, о к-рых идет речь в гл. 20 (согласно гипотезе Гарнака, в первоначальном греч. тексте говорилось именно о 3 диаконах, что сохранено сир. версией), должны быть единобрачными и иметь детей. Их основными функциями являются забота о бедных, сбор средств на социальные нужды, наставление верующих. В гл. 22 добавлено, что если они будут усердны и добросовестны в служении, то стяжают себе место пастыря. Возможно, если здесь не аллюзия на 1 Тим 3. 13, это дополнение является одним из ранних свидетельств перехода от одного служения к другому и перемещения по иерархической лестнице. Должны быть также поставлены 3 вдовы. Две из них должны молиться о тех, кто пребывают в искушениях (этим вдовам могут быть дарованы особые откровения от Бога), 3-я же должна заботиться о больных и сообщать пресвитерам о разных нуждах. Отмечается также, что вдовы участвуют в ночном богослужении (гл. 21. 2). Миряне как один из церковных разрядов в первые 3 века упоминаются всего неск. раз (у Климента Римского, Климента Александрийского и Оригена). Согласно «К. с. а.», они должны повиноваться правилам, установленным для мирян, и подчиняться пребывающим в алтаре (гл. 23. 1). В отличие от более поздних литургико-канонических памятников в «К. с. а.» ничего не говорится о служении диаконисс и иподиаконов. Однако, возможно, именно введение чина диаконисс обсуждается в главах 24-28. От лица ап. Иоанна утверждается, что Господь не позволил женщинам присутствовать на Тайной вечере (гл. 26. 1). Из чего далее делается вывод, что основным служением женщин должно быть не служение алтарю, а помощь нуждающимся (гл. 28). Присутствие среди апостолов Марфы и Марии может указывать на знакомство автора «К. с. а.» с апокрифической (вероятно, гностической) традицией. В частности, об этом говорит упоминание смеха при разговоре с Иисусом Христом в гл. 26. 2. Пространные апокрифические диалоги Иисуса Христа с Марией присутствуют в таких гностических памятниках, как «Пистис София» и «Премудрость Иисуса Христа» (см. в ст. Диалоги Иисуса Христа неканонические ). Но ближе всего к «К. с. а.» оказывается сохранившееся во фрагментах «Евангелие Марии», в котором помимо беседы со Спасителем присутствует и диалог Марии с апостолами, прежде всего с ап. Петром ( Faivre. 1992). Диалог Спасителя с Марфой, Марией и Саломией приводится в сирийской версии «Завета Господа нашего Иисуса Христа» , в финале апокалиптического раздела. Вероятно, упоминание Марфы и Марии в «К. с. а.» связано не только с темами женского служения в Церкви и участия женщин в совершении литургии, но и со спорами о новом откровении (женщины-пророчицы у монтанистов, возвышение откровения, якобы полученного Марией, над «Апостольским преданием» у гностиков). Возможно, «К. с. а.» содержат аллюзии на «Евангелие Фомы» (ср.: Ev. Thom. 114). |
| Образ М. изредка встречается в др. апокрифах. Возможно, с М. отождествляется Варфоломей в «Вопросах Варфоломея» (Quaest. Barth. IV 49). М. упоминается среди собеседников Иисуса в «Евангелии от Фомы» (Ev. Thom. 13), в «Книге воскресения Варфоломея» (Écrits apocryphes chrétiens. P., 1997. Vol. 1. P. 343. 18. 11), в «Евангелии эвионитов» (Ibid. § 1. P. 451), в «Книге повара» (Ibid. 2005. Vol. 2. 3, 13. P. 165), среди споривших с иудеями в «Распознаваниях» Псевдо-Климента ( Ps.-Clem. Recogn. 55. 4), в числе присутствовавших при Успении Богоматери в «Успении Богородицы» Псевдо-Иоанна (Écrits apocryphes chrétiens. P., 1997. Vol. 1. § 2. 3P. 178), первым в перечне евангелистов в «Деяниях Тимофея» (Ibid. 2005. Vol. 2. § 10. P. 598), как один из обитателей рая в «Откровении Ездры» (Ibid. 1997. Vol. 1. 5. 20. P. 567). В качестве апостольского удела М. упоминаются территории, где в основном жили «дикие обитатели пещер» («Деяния Филиппа» - Acta Philip. III 2), Понт (Ibid. VIII 2; вероятно, из-за путаницы с ап. Матфием), Эфиопия (Мученичество Симона и Иуды - Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. 2. § 1. Р. 843; под влиянием лат. Мученичества М.). М. приписывается апокрифическое «Евангелие детства» (CANT, N 51). Сведения о проповеди и кончине М. у церковных писателей почти всецело восходят к разным апокрифам. С V в. фиксируется предание о проповеди М. в Эфиопии ( Rufin. Hist. eccl. I 9; Eucher. Lugd. Instruct. I 2//PL. 50. Col. 796-798; Socr. Schol. Hist. eccl. I 19). Альтернативное предание указывает на Персию как на место проповеди апостола ( Ambros. Mediol. Expl. Ps. XLV 21//PL. 14. Col. 1143; Paul. Nol. Carm. 19. 81; MartHieron. P. 232, 520 и др.). Иеронимов Мартиролог уточняет, что М. принял смерть в неизвестном по др. источникам г. Таррий. Лат. соч. Breviarium apostolorum (ок. 600) сообщает о проповеди М. в Иудее и Македонии, мученичестве в Персии и погребении в «парфянских горах» ( Виноградов. 2005. С. 145). Нек-рые зап. источники упоминают о проповеди М. даже в Ирландии ( Spadafora. 1967. Col. 120). |
| Сформулированные в работе Уэсткотта доказательства о том, что евангелист - ап. Иоанн (автор был евреем, жителем Палестины, очевидцем событий, апостолом, Иоанном, сыном Зеведея - Westcott. 1908), до сих пор не были последовательно опровергнуты, и первые 2 пункта в наст. время разделяются большинством исследователей (находка древнейшего папируса с текстом Евангелия от Иоанна - ¸ 52 (ок. 125) - лишила основания гипотезы позднего происхождения этого Е., а открытие рукописей Мёртвого м. разрушило теории эллинистического происхождения Е., построенные на анализе его богословского содержания). Текст Евангелия от Иоанна действительно свидетельствует о знании писавшим его ряда евр. обычаев и законов (обряд очищения в Ин 2. 6; обряды праздника Кущей в Ин 7. 37 и 8. 12; законы о субботе в Ин 5. 10; 7. 21-23; 9. 14 и др.), о знании евр. истории (напр., о сроках строительства храма в Ин 2. 20; о вражде с самарянами в Ин 4. 9; об отношении к евреям диаспоры в Ин 7. 35; имена первосвященников в Ин 11. 49; 18. 13 и др.), нек-рых топонимов Палестины и Иерусалима (купальня у Овечьих ворот, при которой было 5 крытых ходов (Ин 5. 2), купальня Силоам (Ин 9. 11) и каменный помост возле претории (Ин 19. 13), обнаруженные археологами в XX в.; в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических упоминаются такие детали, как место проповеди Иоанна Крестителя (Ин 1. 28; 3. 23); иное название Галилейского м.- Тивериадское оз. (Ин 6. 1; 21. 1); колодец Иакова у самарянского г. Сихарь близ Сихема (Ин 4. 5); г. Ефраим рядом с пустыней (Ин 11. 54) и др.). В Евангелии от Иоанна по именам упоминаются не названные прямо у синоптиков лица, имена к-рых сохранять в предании было не принципиально важно (напр., имена апостолов Филиппа и Андрея в повествовании о насыщении множества народа (Ин 6. 7-8); Марии, сестры Лазаря, помазавшей миром ноги Спасителя (Ин 12. 3); раба Малха, к-рому Петр отсек ухо (Ин 18. 10), и др.). Также упоминается ряд богословски немотивированных деталей, о к-рых мог знать только очевидец (6 каменных «водоносов» (микв) в Кане Галилейской (Ин 2. 6); расстояние, к-рое проплыли ученики по морю (Ин 6. 19); количество пойманной рыбы (Ин 21. 11; в данном случае мн. экзегеты видят символический смысл); знаки, к-рые подавал ап. Петр (Ин 13. 24); количество смирны и алоэ, к-рые принес Никодим (Ин 19. 39)). |
| 3678. Ср.: fug. 6. 34: а также у блж. Иеронима (nom. hebr. 41. 16). 3679. Ср.: fug. 6. 34: а также у блж. Иеронима (nom. hebr. 14. 18; 33. 13). 3680. Ср.: у блж. Иеронима (nom. hebr. 3. 20; 41. 5). 3681. Ср.:1 Кор. 3:2. 3682. То есть о епископе. 3683. То есть к клирикам, которые жили в Верцеллах монашеской общиной. 3684. См.: Кол. 3:11. 3685. Ср.:1 Петр. 1:17; Иак. 2:1. 3686. Ср.: Мф. 5:3. 3687. Ср.: Откр. 3:12; 21:2. 3688. Ср.: Ис. 1:3. 3689. См.: Исх. 12:11. 3690. Ср.: Быт. 25:31–34; 27:1–35. 3691. См. примеч. к epist. 4. 17. 3692. См.: Быт. 28–30. 3693. См.: Быт. 33:1–10. 3694. См.: Ин. 1:29. 3695. Ср. у Вергилия (Aen. 4. 366); а также: Iacob. 2. 6. 27. 3696. Ср.: Кол. 3:13. 3697. См.: Исх. 33:7. 3698. См.: Исх 29:14. 3699. См.: Быт 18:3 и след. 3700. См.: Быт. 17:16 и след. 3701. См.: Быт. 19:2 и след. 3702. См.: Нав. 2:1 и след. 3703. Букв. «отлучайте от груди». 3704. См.: Исх. 20:12. 3705. Ср.: Лк. 9:23. 3706. См.: Ин. 19:25; а также: inst. u. 7. 49 и секвенцию Stabat Mater. 3707. См.: Мф. 27:51; Мк. 15:33; Лк. 23:44–45. 3708. См.: Лк. 23:40–43. 3709. Ср.: hymn. 5. 19. 3710. Ср.: hymn. 5. 19. 3711. См.:1 Петр. 2:18. 3712. Письмо написано, скорее всего, в 393 г. (см.: Zelzer. P. CXXVII). Римский епископ Сириций (384–399) сообщает об отлучении от Церкви Иовиниана и его последователей. Иовиниан, который был прежде монахом, выступил против аскетической практики и подвига девства. Противниками его учения были блж. Иероним (adu. Iou.); блж. Августин (bon. coniug. 2. 48; haeres. 82). Письмо было послано в Милан, где на соборе епископы одобрили решение Сириция (см. ниже: epist. 15). Это письмо епископа Сириция, сохранившееся среди писем свт. Амвросия, впервые говорит о первенстве девства над брачным состоянием (см.: Hunter D. Rereading the Jovinianist Controversy: Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Christianity/Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. 33:3. P. 453–470). 3713. Иовиниан и его последователи. 3714. Ср.: epist. 62. 7, где говорится о покровении невесты епископом во время совершения христианского брака. |
| 12 . Говоря о власти, мы имеем в виду exousia, как она описана в Новом Завете. Власть Церкви происходит от Господа и Главы Церкви, Иисуса Христа. Получив Свою власть от Бога Отца, Христос по воскресении поделился ею, через Святого Духа, с апостолами (ср. Ин.20:22 ). Через апостолов она была передана епископам, их преемникам, а через них – всей Церкви. Господь наш Иисус Христос осуществляет эту власть разнообразными способами, посредством которых Царство Божие, вплоть до его эсхатологического исполнения (ср. 1Кор.15:24–28 ), являет себя миру: Иисус учит (ср. Мф.5:2 ; Лк.5:3 ), творит чудеса (ср. Мк.1:30–34 ; Мф.14:35–36 ), изгоняет нечистых духов (ср. Мк.1:27 ; Лк.4:35–36 ), прощает грехи (ср. Мк.2:10 ; Лк.5:24 ), ведет Своих учеников путями спасения (ср. Мф.16:24 ). Согласно поручению, полученному от Христа (ср. Мф.8:18–20 ), осуществление власти, присущей апостолам, а затем епископам, включает возвещение и преподавание Евангелия, освящение через таинства, особенно через евхаристию, и пастырское руководство верующими (ср. Лк.10:16 ). 13 . Власть в Церкви принадлежит Самому Иисусу Христу, единственному Главе Церкви (ср. Еф.1:22, 5:23 ). Через Его Святого Духа Церковь как Его Тело приобщается к Его власти (ср. Ин.20:22–23 ). Власть в Церкви имеет целью собирание всего человечества в Иисусе Христе (ср. Еф.1:10 ; Ин.11:52 ). Власть, сопряженная с благодатью, полученной при рукоположении, – не частная собственность получающих ее и не полномочие, делегированное общиной, а дар Святого Духа, предназначенный для служения (diakonia) общины и никогда не выходящий за ее пределы. Реализация этой власти подразумевает участие всей общины: епископ пребывает в Церкви, а Церковь в епископе (ср. Св. Киприан, Ер. 66, 8). 14 . Осуществление власти в Церкви, во имя Христа и силой Святого Духа, должно, во всех своих проявлениях и на всех уровнях, быть служением (диаконией) любви, подобно служению Христа (ср. Мк.10:45 ; Ин.13:1–16 ). Власть, о которой мы говорим, представляет собой выражение божественной власти и потому может иметь место в Церкви только как проявление любви между тем, кто наделен властью, и его подчиненными. |
| Таким образом, и 71 псалом, как 44 и особенно как 2-й пс., так же может быть весь вообще рассматриваем как мессианский, только не везде в одинаковой степени, не везде прямо, и не во всех малейших подробностях, иногда неприложимых ко Христу. На некоторые из этих частностей должно смотреть как на частности фактов, по поводу которых, или от которых псалмопевец возносился к пророческому созерцанию, к далёкому будущему. При этом, иногда он совершенно отвлекался от того, что вызвало его к богодухновенному созерцанию, а иногда он зрел будущее только сквозь современно-историческое, которое потому нашло своё место в псалме, на ряду со всем прочим, но занимает, так сказать, задний план его. По этому-то св. Отцы толкователи объясняли весь псалом о Христе, оставляя в стороне его современно-исторический смысл, но не отвергая его вполне. И потому-то большинство их доказывает неприложимость 71 пс. к Соломону, только на основании таких мест, которые непосредственно относятся к Мессии 216 . Как, в частности, Отцы Церкви объясняют, по отношению к Иисусу Христу, весь 71 псалом, об этом мы не станем говорить, так как общие точки соприкосновения пророчественных мыслей псалма с фактами жизни и дела Христа и Его церкви очевидны сами собою. Мессианское значение в 71 псалме так ясно и отчётливо, что действительно, как выражается блаж. Феодорит, его должны признать и Иудеи. И лучшие из них, действительно, признавали его. Ещё у пророков царство Мессии и Сам Он очень нередко изображались чертами тожественными с находящимися в 71 пс., из которых некоторые, очевидно, были заимствованы отсюда (См. напр. . Мих. 5:3, 6 ; Зах. 3:8; 6:12; 9:9 .). Затем, как на мессианские, на некоторые места из 71 псалма делали намёки Апостолы, напр. Апост. Павел (в послании к Флп. 2:11 ; Гал. 3:8 ; Лк. 1:48 ). Более прямых и ясных указаний на мессианские места 71 псалма Апостолы не приводят, но это, как верно замечает Куртц, потому, что они приводят почти вполне сходные изображения мессианских времён, находящиеся у позднейших пророков, особенно у Исаии, Михея и Захарии, сходные до того, что изображение, находящееся в 71 псалме, можно считать как бы темою, раскрытие которой находится у пророков. Отцы и учители Церкви видели в этом псалме изображение Мессии все, начиная с Иустина, Тертуллиана 217 , св. Афанасия Великого , Иоанна Златоуста и пр. |
| 3. Христианский контекст Ин Автор считает неубедительной распространенную точку зрения, согласно которой сходства между Ин и синоптическими Евангелиями целиком обусловлены общностью устного предания первых христиан, — он считает вероятным, что Иоанн опирался на текст Евангелия от Марка, хотя учитывал его совершенно иначе, чем это делали Матфей и Лука. Это подтверждается тем, что порядок изложения некоторых важнейших событий в Ин и Мк совпадает (гораздо более выраженное совпадение порядка эпизодов между Мк и Лк, а также между Мк и Мф, считается в библеистике одним из главных аргументов в пользу первенства Мк): 1) проповедь и свидетельство Крестителя, 2) уход в Галилею, 3) чудо с умножением хлебов, 4) хождение по водам, 5) исповедание Петра, 6) путь в Иерусалим, 7) вход Господа в Иерусалим и помазание в Вифании, 8) Тайная вечеря с предсказаниями предательства и отречения, 9) взятие под стражу, 10) Страсти и Воскресение. Особое значение здесь имеют 2) и 6), если вспомнить, что Иоанн, в отличие от синоптиков, говорит о нескольких посещениях Иерусалима. В изложении этих событий Иоанн часто использует те же слова и выражения, что и Марк, ср. хотя бы Мк 1:7 и Ин 1:27; Мк 6:37,38,43–44 и Ин 6:7,9,10,13; Мк 6:50 и Ин 6:20; Мк 11:9–10 и Ин 12:13; Мк 14:3 и Ин 12:3; Мк 14:5 и Ин 12:5; Мк 14:7–8 и Ин 12:7–8; Мк 14:18 и Ин 13:21; Мк 14:30 и Ин 13:38; Мк 14:47 и Ин 18:10; Мк 15:26 и Ин 19:19, откуда можно сделать вывод, что если Иоанн и не использовал Мк непосредственно в качестве текстуального источника, он, по-видимому, читал и хорошо знал его. Иногда возникает впечатление, что Иоанн дополняет и уточняет Марка, ср. его пояснение о том, что галилейское служение Иисуса Христа началось еще до заключения Иоанна (Ин 3:24), или слова неся крест Свой в Ин 19:17, ср. и заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его в Мк 15:21. Возможно, прямое отрицание тождества Иоанна Крестителя с Илией включено в текст Ин (1:21) ввиду того, что среди верующих распространилось буквальное понимание Мк 9:13. |
| Archäol. Stud., 211. 370 Protoevang. Jacobi, с. X-XI. Thilo, Codex apocr. Novi Testam., p. 211–217. Lipsiae, 1832. Tischendorf, Ev. apocr, p. 19–22. И.Я. Порфирьев , Апокрифич. сказ. о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142, СПб, 1890. Пересказ этих событий по апокрифам: Hofmann, Das Leben Iesu nach den Apocryphen. Leipzig, 1851. Variot, Les Evangiles apocr., Paris, 1878. 377 Когда книжник Анна, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна, и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении брака Марии ( κλεψας τος γμους ατς), а Марию в том, что она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девства. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию ( Числ. 5 ; об этом суде по талмуду и друг. источн. у Гофмана, 96): он напоил их водой обличения (ср. выше диптих Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг алтаря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться на лицах их (протоев.: ν φθαλμος μv; псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но, так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang., с. XV-XVI; Pseudo-Matth., с. XII. О повитухе – ниже. 380 Migne, s. l. t. LIX, col. 162, sq. cf. Tischendorf, Ev. apocr. Prolegg. XXVI-XXVII; также проф. Порфирьев. Апокр. сказ. о ветхозав. лицах и событ., 154–155, Казань, 1872. Кайе (Nouveaux mélanges d’archéol., II, 140–145) полагал, что декретом Геласия запрещено лишь церковное – публичное, а не частное употребление апокрифов; но анафематический тон декрета говорит иное. 383 И.П. Сахаров, Путеш. русск. людей, ч. I, 106–107. Палест. сборн., вып. 9-й, стр. 121. Ср. опис. путеш. Иоанна Фоки XII в.: Joh. Phocae, Compendiaria descriptio castr. et urbium ab urbe Antiochia usque Hierosol. Ed. L. Allatii Συμμκτα s. opusculorum libri duo, p. 11: автор говорит о назаретском источнике, где Богоматерь приняла первое приветствие архангела, потом о доме Иосифа, где последовало благовещение. |
|
|
