| Развивая идеи блж. Августина и Боэция, мн. схоласты говорили о том, что для спасения всех людей человечество Христа должно было соответствовать всем 4 состояниям человеческой природы - до грехопадения, после грехопадения и до благодати, после восстановления и под благодатью, а также после прославления. От 1-го Он имел возможность как умирать, так и не умирать - ведь Он умер вольно - и свободу от греха; от 2-го - естественные немощи; от 3-го - полноту благодати; от 4-го - невозможность грешить и совершенное созерцание Бога ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 16. 2). Богочеловек как результат В. I. Христологические формулы: две природы, два действия, две воли, учения о «трех сущностях» и о «едином сложном Лице». По учению схоластов, результатом В. является Христос - «воплощенное Слово» (Verbum incarnatum - Bonav. Breviloq. IV 1. 1-16), «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus et perfectus homo), в одном Лице соединивший две природы - божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои особые свойства, так что они и не превращаются одна в др., и не образуют при смешении какую-то третью природу ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 7. 13; Bonav. Breviloq. IV 2. 47-53; Thom. Aquin. Sum. Th. III 17. 2). Христос, как истинный Бог и истинный человек, остается единым «не по смешению сущности, а по единству Лица» ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059). Иисус Христос - «истинный Бог, и истинный человек; одно Лицо в двух природах, и две природы в одном Лице» ( Anselmus. Cur Deus. I 8). Христос имеет два различных действия и две различные воли, соответствующие двум Его природам, т. е. волю божественную и волю человеческую ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 17. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; 19. 1). Уже в VII в. на Западе Толедские Соборы сформулировали учение о «трех сущностях» во Христе ( Grillmeier. 1975. P. 398), к-рое часто встречается у схоластов: «Христос - одно Лицо, две природы (божественная и человеческая) и три сущности (божество-плоть-душа), различающиеся нераздельно и соединенные неслиянно» ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 19; Petr. Lomb. Sent. III 6. 4-5; 7. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1). Бернард Клервоский излагал это учение, рассматривая личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с божественным единством Св. Троицы: если в Боге три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres essentiae una persona sunt - De considerat. V 8. 19; 9. 20), т. е. «Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства» (Ibid. V 9. 20; 10. 22). |
| (далее в Лат. по ошибке написаны слова ст. 15–16: дабы чрез ту плоть, посредством которой действовал Лукавый, чрез неё и был уличен, что он не есть Бог, ибо Своим телом Иисус Христос спас всякую плоть). 1237 Лат.: Но поскольку Бог всяческих и Вседержитель, Создавший небо и землю, послал прежде Иудеям пророков, чтобы отвлечь их от грехов. 1240 Em. donavit immisitque, не считая первое принадлежащим тексту (ошибочно), – Ev и Ek: уделял и изливал (Ev оп. и). Лучше опять L.: partitus ergo а Spiritu Christi misit. 1242 Лат.: «ибо благоволив спасти дом Израиля, Он поэтому, уделяя от Духа Христова, посылал (Его) на Пророков, кои провозвещали богопочитание и рождение Христа, проповедуя в течении многих времен». 1243 И здесь текст св. Ефрема соответствует Латинскому, в коем есть: «умерщвлял», отсутствующее в Армянском. 1245 Так опять L, но разумея волю диавола, а не похоть (греховную) людей, между тем как Арм.: грехом. Буквальнее этот текст приведен у св. Ефрема несколькими строками ниже, именно так: «и всякую плоть человеков, говорит, похотью (per cupiditatem – но чьею?) связал», – Лат.: «и всякую плоть человеков к своей воле привязал». По букве текст св. Ефрема ближе к L, а по смыслу – к А. Очевидно, мы имеем здесь разные переводы одного и того же греческого слова. πιθυμα. 1246 Так поправляет Ev вместо стоящего в тексте: своих обитателей (Ek), – Em: super exercitus sui copiam. 1247 Здесь, не знаем почему, Ev отступает от прежнего своего перевода: все тела людей (alle Leiber der Menschen) и переводит так: и всякую человеческую плоть (und alles menschliche Fleisch). 1248 Hübschmann у Zahn’a делает такое примечание к этим словам: «собственно: так что ему освобождение не годится (не подобает)». Эти последние слова очевидно толкуют конец стиха, соединяя слово: и кончина… с предыдущим, как L, а не с последующим, как переводчики А, допускающего то и другое. Лат.: «Но поскольку неправедный князь, желая сделаться Богом, наложив на них руку, умерщвлял, и всякую плоть людей привязал к своей воле, – и кончина мира к суду (т. |
| Zur. 1845., Thiersch в Versueh. u s. w., и в Kirche des apostol. Zeitalters., Hauff Abh. в Theol. Studd. und Krit 1846. s. 550, ff, Bleck Beitrr. z. Evangelienkritik Berl. 1846, Weitzel в Theol. Studd. u. Kritik 1848. s. 806. ff. и 1849. s. 578. ff., A. Viguié Auth. de S. Iean. Mont. 1848., Meyer в Comm. 2. A. 1852. Einl. §2. 3., A. Niermeyer Verhandeling over de Echtheid der Ioh. Schriften. Haag., 1851. Luthardt Das Ioh. ev. Nürnb. 1851. 3., G. C. Mayer Die Echth. des ev. Ioh. Schaffh. 1854., K. F. Th. Schneider Die Aechtheit des Ioh. ev. nach den äusseren Zeugnn. Berl. 1854. C. L Riggenbach Das Zeugniss fur das ev. Ioh. neu untersucht. Bas. 1866. I. S. v. Oosterzee Das Iohannesev. 4. Vorträge. Gutersl. 1867. и др. 368 Bolmen – Der Bericht des Iohannes von Iesu dem Messias; Altona. 1794. s. 14. ff. des Vorberichts. 369 «Все Евангелие, говорит Lücke (commentar 1. s. 60. ff.) как бы вылилось зараз из глубины сердца, оно задумано и написано на греческом языке. И потому-то язык этого Евангелия имеет столь особенную привлекательность, что житель Азии вводить греческих читателей в самые глубины Евангелия». «Нигде во всем Новом Завете не отразились с такою очевидностью особенности языка и представления, как в писаниях Иоанна» (Credner Einl. s. 223). 370 «Как Иоанн повествует о таких событиях исцеления, которые сходны с содержащимися у Матфея. Марка и Луки, так равно и Евангелия этих последних содержат такие места, которые в возвышенности, глубине и богатстве идей сходны с речами Христа, излагаемыми у Иоанна, сходны притом с ними даже и по самому языку. Сюда относится возвышенное, удивительно прекрасное место у Матфея в главе XI, 25–30: «славлю Тебя Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных» и д. Из чьих уст могли излиться такие слова, тот наверное мог также представлять себе лицо Иисуса, как изображает его Иоанн, и это изображение начертано лицом, которое имеет дар проникать в глубины такой жизни.» (Olshausen Nachweis der Echtheit sämmtlicher Schriften des N. T. s. 50.). 371 В последнем месте указание на противоположность между истинной идеей о Мессии и обыкновенными иудейскими представлениями о Нем. 372 Что Христос трех первых Евангелий и Христос четвертого Евангелия один и тот же, это недавно с особенною ясностью доказал Gess Die Lehre von der Person Christi. Bas. 1856. 375 «Ученик скорее мог бы забыть что-либо из своей собственной жизни, чем из жизни своего Господа; скорее из его памяти могла бы изгладиться его прежняя юношеская жизнь, чем то время, когда он в обществе с Иисусом возродился к новой высшей жизни, когда он с любовью почувствовал и воспринял то, что потом наполняло всю его душу, что стало основанием и средоточием всей его жизни.» Lucke commentar Т. 1. s. 195. ff. |
| rum Ev. loh. von Godet, стр. 581; Das Iohan. Evang. erklärt von Luthardt, ч. 2. стр. 534; Comm. uber Ev. Iohan. von Keil, s. 583 234 Kurze Erklärung des Evangeliums Iohannis von de Wette, стр. 219. Leipzig. 1846. Comment, ub. N. Test, von Meyer, ч. 2, стр. 292; Das Iohan. Ev. erklärt von Luthardt, ч. 2, 535 240 Тишендорф на основании Синайского, Ватиканского и Ефремова кодексов перед этим словом вставил частицу ον 245 Peracta aquatilium dote, non alienum videtur indicare per tot maria, tam vasta et tot millibus passuum terrae infusa, extraque circumdata mensura paene ipsius mundi, quae intelligantur animalia centum septuagiuta quatuor omnino generum esse eaque nominatim complecti, hist an. 32, 53. См. Nebe Auferst 287 стр. 249 Точнее: идите завтракать, так как слово τ ριστον означало у греков завтракать. Hom. od. 16, 2: ντνοντο ριστον μ ο 252 Gnomon Novi Testamenti, стр. 492. Das Evangelium des heil. Iohannes erläutert von Hengstenberg, т. 3, стр. 341; Commentar ub. ev. Iohan. Keil, s. 586 255 Вот порядок явлений Христа: 1) явление Марии Магдалине, 2) женам мироносицам, 3) эммаусским ученикам, 4) Петру, 5) ученикам вечером 1-го дня, 6) ученикам спустя 8 дней в Иерусалиме, 7) на море Тивериадском, 8) ученикам на горе Галилейской, 9) Иакову брату Господню и 10) явление на горе Елеонской, закончившееся вознесением 257 Слово – ρστησαν показывает, что после чудесного обеда, а не во время его, как думают некоторые толковники (Baumgarten – Crusius), Иисус Христос вступил в разговор с Петром 258 В кодексах – Ватиканском, Ефремовом и Кембриджском пишется не ων, а ωννσυ, в Синайском кодексе этого слова первоначально не было, но вскоре было прибавлено 261 Некоторые толковники (Гроций, Кюнёль) считают соединение слов паки второе плеоназмом, но другие не без основания замечают, что этими словами ясно высказывается, что Господь спрашивает Петра во второй раз. Подобное соединение слов встречается еще в IV, 54 ев. Иоанна и в XXVI, 42 ев. Матфея 262 Тишендорф на основании Ватиканского и Ефремова кодексов читает τ προβτια, но Небе удерживает lectionem receptam ва основании кодексов: Синайского, Александрийского и Кембриджского 266 В Синайском и Кембриджском кодексах стоит λλοι, но в Александрийском, Ватиканском и Ефремовом код. |
| zu d. Ev. Ioh. S. 508), столь тесно связанное целое, что вставить сюда столь важное обстоятельство (установление Евхаристии) – невозможно». Беседа же Господа с Петром никакого отношения к установлению Евхаристии, очевидно, не имеет и – «вставлять в неё, как говорит тот-же экзегет такое знаменательное, торжественное действие нельзя». Вопреки Olshausen’y, который высказывал мнение, что это действие совершено пред воззванием Господа: «да не смущается сердце ваше» (после XIII, 38 и пред 1, см. выше), нельзя допустить, чтобы такого рода воззвание могло считаться достойным заключением для великого таинства. Мнение Кегп’а (См. у Godet: Comm. zu d. Ev. Ioh. S. 507 и Meyer: Krit.-exeg. Handb. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 430), относящего его к началу гл. XV-й, к речи о Лозе истинной, неверно уже в виду ст. 31 гл. XIV, где содержится приглашение Господа к Ученикам – встать и идти из горницы. Подробное решение вопроса в смысле положительном в нашу задачу не входит, также, как и опровержение многоразличных мнений, относящих установление таинства в промежутки между различными стихами до 31-го ст. (Собраны у Godet Meyer Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 450). Лучше всего принять, что установлено оно было между стт. 30 и 31 (XIII) – после выхода Иуды и пред самым началом прощальной Беседы Господа. Так именно предполагает архим. Михаил (Пр. Бес. Иисуса Христа с Учениками, стр. 198). Тогда устраняется и та трудно допустимая возможность, что в таинстве участвовал Иуда, – и вместе с тем слова: ныне прославися сын Человеческий, – получают смысл особенно-глубокий, особенно-знаменательный. Мнение Godet что это несоединимо с выражением: абие изыде (Иуда), – представляется непонятным и странным: что-же здесь несоединимого? Заслуживает внимания также мнение самого Godet S. 508), относящего установление Евхаристии к знаменательным словам 1-го ст. XIII гл. Евангелия Иоанна... Читать далее Источник: Прощальная беседа Спасителя с учениками : Ев. Иоанна XIII, 31-XVI, 33 : (Опыт истолкования)/К. Сильченков. - [Репр. изд.]. - СПб. : Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1997. - XI, 160 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Идея «наследования» Церковью искупительных заслуг Христа и святых, выдвинутая Гуго Сен-Шерским, была развита Александром Гэльским , к-рый впервые употребил термин «thesaurus» применительно к накопляемым Церковью сверхдолжным заслугам (meritam ecclesiasticae unitatis), связав с ними предоставление И. ( Alex. Hal. Sum. th. IV 23). Учение о сокровищнице Церкви, из которой проистекают И., рассматривается у Альберта Великого ( Albert. Magn. In Sent. IV 20. 16), Бонавентуры ( Bonav. In Sent. IV 20. 1. 2) и др. Решающий вклад в его формирование приписывается Фоме Аквинскому ( Thom. Aquin. Sum. th. Suppl. 25. 1-2; Idem. Sum. contr. gent. IV 72. 6, 54. 9; Idem. In Sent. IV 20. 1. 3), провозгласившему, что святые, совершая искупительные действия, стремились, чтобы их дела послужили не только им самим, но и всей Церкви ( Thom. Aquin. Quaest. quodlibet. II 8. 2), и что совершение искупительных действий за др. человека из любви к нему имеет большую ценность, нежели совершение их для собственного спасения ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 158. 7; Idem. In Sent. IV 20. 1. 4. и др.). К кон. XIII в. Генрих Гентский определял И. как отпущение или ослабление временного наказания (remissio sive relaxatio poenae temporalis) за раскаянные грехи, подаваемое законным прелатом из сокровищницы сверхдолжных заслуг Церкви (ex thesauro Ecclesiae de supererogatione - Henricus Gandavensis. Quodlibeta theologica. 15. 14. P., 1518. Leuven, 1961r. T. 1). Папа Римский Климент VI буллой «Unigenitus Dei Filius» от 27 янв. 1343 г. официально утвердил учение о бесконечных заслугах Христа, Богоматери и святых, образующих сокровище Церкви, доверенное ап. Петру и его преемникам - Римским папам, «чтобы оно подавалось подлинно раскаявшимся и исповедующимся для отпущения временного наказания за грехи либо частично, либо полностью» (Христ. вероуч. С. 443-444). Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Догматическое формулирование Ферраро-Флорентийским Собором учения о чистилище (1439) оказало влияние на дальнейшее развитие практики И. |
| С. Н. Говорун, А. Р. Фокин Учение о В. в позднем средневековье Средневек. зап. богословы разрабатывали и систематизировали святоотеческое учение о В., сформулированное уже к VIII в., используя философский метод Аристотеля. Богословская традиция средневек. Европы выделяла в феномене В. его Субъект, способ, объект, результат и цель, рассматривая каждый из этих аспектов в отдельности. Единство Лица воплотившегося Бога Слова I. В согласии с предшествующей церковной традицией богословы эпохи схоластики утверждали, что Тот, Кто воплотился, т. е. Субъект (suppositum), Ипостась (hypostasis, subsistentia) и Лицо (personae) В. есть Сам Бог Слово, единородный Сын Божий (см. Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; 9; Petr. Lomb. Sent. III 1. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 53-62; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 2 etc.). По определению Петра Ломбардского , «послание (missio) Сына есть само воплощение» (ipsa incarnatio - Sent. III 1. 1). Тот факт, что из трех Лиц Пресв. Троицы воплотился именно Бог Сын, схоласты объясняли следующим образом. Прежде всего, следуя Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, они указывали на невозможность перенесения несообщимого ипостасного свойства (incommunicabile nomen) Сына на др. Лица Пресв. Троицы, что привело бы к появлению двух Сынов - Сына Божия и Сына Девы - и к смешению ипостасных различий ( Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Поэтому воплотилось именно Лицо Сына (persona Filii), чтобы Тот же, Кто был Сыном по божеству, стал Сыном и по человечеству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Затем, посланным для спасения людей подобало быть именно Богу Сыну, поскольку Богу Отцу, ни от кого не происшедшему и не имеющему начала, не подобало быть посланным от кого-л., а Св. Дух был послан не для освобождения и спасения людей, а для их освящения и приобщения к блаженству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Далее, подобало, чтобы так же, как Отец посредством Своей Премудрости (т. е. Сына) сотворил мир, посредством Нее же и восстановил его ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Так же, как Бог все сотворил Своим несотворенным Словом, Ему подобало все воссоздать и исцелить Словом воплощенным ( Bonav. Breviloq. IV 2. 15-16; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8. 2). Кроме того, Сыну в большей степени подобало умолять Отца о прощении человека, чем какому-то иному Лицу Св. Троицы ( Anselmus. Cur Deus. II 9). Для примирения человека с Богом также был необходим Посредник (mediator), занимающий середину между Богом и человеком, посредничество же, а значит, и В. наиболее подходит Сыну Божию ( Bonav. Breviloq. IV 2. 63-66). Поскольку быть Посредником более всего подобает Лицу, Которое изводит (Св. Духа) и Само производится (рождается Отцом) и Которое есть среднее среди трех Лиц ( Bonav. Breviloq. IV 2. 69-70). |
| Все обозначенные аспекты учения об И. в той или иной степени разрабатывались в сочинениях Фомы Аквинского (1225-1274), весьма часто пользовавшегося термином «индивид» и производными от него терминами. Следуя сложившейся традиции, Фома различал И. в общем смысле, «имя второй интенции», т. е. общее понятие об И., приложимое к каждому конкретному И., и И. в узком смысле «первой интенции», т. е. любой единичной вещи: «Индивид может обозначаться двояко: либо посредством имени второй интенции (per nomen secundae intentionis), каковыми являются имена «индивид» или «единичное» (singulare), которые обозначают не единичную вещь (rem singularem), но интенцию единичности (intentionem singularitatis), либо посредством имени первой интенции, которое обозначает [саму] ту вещь, с которой сообразуется интенция частного бытия (particularitatis)» ( Thom. Aquin. In Sent. I 23. 1. 3). Фоме было известно греч. происхождение термина «индивид»: так, приводя слова прп. Иоанна Дамаскина о том, что Христос воспринял человеческую природу ν τμ, Фома всюду поясняет это: «то есть в индивиде» (id est in individuo; см.: Thom. Aquin. In Sent. II 16. 1. 3; Ibid. III 5. 3. 3; Ibid. III 6. 1. 1; Idem. Sum. th. III 2. 5). В этой связи, согласно Фоме, наиболее общий и лежащий на поверхности смысл понятия «индивид» - нечто простое и неделимое, противоположность составного и сложного: сложное делится «вплоть до индивидов» (usque ad individua), сами же И. уже не делятся ( Idem. Sententia Libri Politicorum. I 1. 8). В более узком смысле, также связанном с идеей неделимости, И. есть то, «что отделено (divisum) от всего другого, что существует или может существовать в том же виде, но само по себе существует как неделимое (in se indivisum existens)» ( Idem. In Sent. IV 12. 1. 1); «нераздельное (indistinctum) в себе, но отделенное (distinctum) от других» ( Idem. Sum. th. I 29. 4). Нек-рые исследователи видели в такой двойной характеристике отголосок различения индивидуального и единичного (сингулярного), к-рое в явной форме у Фомы отсутствует. По мысли Р. Паниккара, принцип единичности основывается на внешних факторах и служит тому, чтобы отличить одну вещь от другой, тогда как принцип индивидуальности основывается во внутреннем устроении вещи, способной к самоидентичности, и потому «сингулярность есть нумерическое качество, а индивидуальность имеет онтологический характер» ( Panikkar. 1975. P. 161-162). Фундаментальным свойством всякого И. является «несообщаемость» (incommunicabilitas - Thom. Aquin. Quaestiones disputatae de potentia. 9. 6), вслед. чего И. не может быть «во многом» (in multis, in pluribus) и обладает уникальными и неповторимыми пространственно-временными характеристиками (hic et nunc). |
| 62 Ср. Пс. 17:30: “С Богом моим восхожу на стену”. В славянском переводе (“Богом моим прейду стену”), так же как и в Септуагинте, речь идет о прохождении “через” стену, о преодолении стены как некоей преграды. 63 Выражение “море жизни” (слав. “житейское море”) встречается у Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. авторов. Однако преп. Симеон здесь скорее всего имеет в виду литургический текст: “Житейское море воздвизаемое зря напастей бурею...” (ирмос канона 6 гласа). 64 Ср. Быт. 2:8—9; Апок. 2:7. Отсюда начинается длинный ряд аллюзий на библейские тексты, в которых преп. Симеон находит отражение своего внутреннего опыта. 65 Ср. Исх. 16 (рассказ о манне небесной). 66 Ср. Числ. 20:8—11 (рассказ о Моисее, который извел воду из скалы). 67 Ср. Исх. 3:2—4 (рассказ о Моисее, которому Бог явился в пламени горящего куста; слав. “неопалимая купина”). 68 Ср. Исх. 3:5. 69 Ср. Исх. 14:21—28 (повествование о Моисее, который провел народ по дну Чермного моря). 70 Ср. Исх. 15:23—25 (рассказ о том, как Моисей превратил горькие воды Мерры в сладкие, бросив туда бревно). 71 Ср. Втор. 32:13. 72 Ср. Исх. 16. 73 Ср. Числ. 17:2—8. 74 Ср. Лк. 1(слова ангела Богородице). 75 Ср. Ин. 9(слова Иисуса слепому). 76 Ср. Ин. 11:38—44 (рассказ о воскрешении Лазаря). 77 Ср. Мф. 27:66. Упоминание о “печатях” (слав. “знамения”) встречается в пасхальных богослужебных текстах. Ср. Пасхальный канон: “Сохранив цела знамения, Христе, воскресл еси от гроба” (песнь 6, тропарь). 78 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 79 Здесь и далее на протяжении всего гимна преп. Симеон использует однокоренные слова monachos (монах), monos (один, одинокий), monazon (одинокий, уединенный), monazo (уединяться), memonomenos (отъединенный, отделенный). Передать эту игру слов в переводе не всегда удается. 80 Быт. 2:24. Ср. Мф. 19:5. 81 Ср. 1 Кор. 2:16. 82 Ср. Мф. 5:16. 83 Ср. Ин. 1:9. 84 Ср. Ин. 3:3. 85 Согласно трактату “О небесной иерархии”, приписываемому Дионисию Ареопагиту, все небесные бесплотные силы подразделяются на девять чинов: престолы, серафимы, херувимы, власти, силы, господства, начала, архангелы и ангелы. |
| Нечестивые будут судиться по делам своим ( Ин. 5:29 ; ср. Мф. 25:46 ). У Иисуса с Богом были уникальные взаимоотношения Сына и Отца, предполагающие право обращаться к Богу «Авва», «Отче» ( Ин. 5:37; 17:11 ; ср. Мф. 3:17; 18:10 ; Мк. 14:36 ; Лк. 3:22; 9:35; 23:46 ). Иисус есть свет миру ( Ин. 8:12 ; ср. Мф. 5:14 ). Учение Иисуса иногда ожесточало сердца тех, кто Ему противостоял ( Ин. 9:39 ; ср. Ин. 12:39–40 ; Мк. 4:12; 8:17 ). Пастырь добрый спасает своих овец ( Ин. 10:1–16 ; ср. Мф. 18:12–14 ; Лк. 15:3–7 ). Отец даёт откровение о Сыне; никто не знает Отца, кроме Сына ( Ин. 10:14–15; 13:3; 17:2, 25 ; ср. Мф. 11:25–27 ). Иисус испытывал искушение уклониться от Своего пути к кресту ( Ин. 12:27 ; ср. Мк. 14:35–36 ). Принимающий Иисуса принимает Отца ( Ин. 12:44–45 ; ср. Мф. 10:40 ; Мк. 9:37 ; Лк. 10:16 ). Истинное ученичество означает смиренное служение ( Ин. 13:4–5, 12–17 ; ср. Лк. 22:24–27 ). Ученик не больше своего руководителя ( Ин. 13:16 ; ср. Мф. 10:24 ; Лк. 6:40 ). Святой Дух наставит учеников, что им отвечать обвинителям ( Ин. 14:26; 15:26 ; ср. Мф. 10:19–20 ; Мк. 13:11 ). Учеников будут изгонять из синагог ( Ин. 16:1–4 ; ср. Мф. 10:17–18 ; Мк. 13:9 ). Ученики рассеются по всему миру ( Ин. 16:32 ; ср. Мк. 14:27 ). Христиане имеют власть оставлять или прощать грехи ( Ин. 20:23 ; ср. Мф. 18:18 ; Blomberg, 157–58). У синоптиков встречаются тексты «в стиле Иоанна». Стихи Мф. 11:25–27 представляют собой типичный текст «в стиле Иоанна», где речь Иисуса отличается той же прямотой, неметафоричностью стиля, которая для неё характерна в передаче Иоанна. По сути дела, этот текст выглядит настолько похожим на тексты Иоанна, что любой читатель, не знай он о его принадлежности Матфею, склонен был бы приписать его Иоанну. Текст Лк. 10:21–22 тоже написан в стиле Иоанна. Следовательно, так называемые высказывания Иисуса «в стиле Иоанна» отнюдь не являются отличительной особенностью Евангелия от Иоанна. Точнее будет считать, что в этих текстах отражён один из действительно существовавших стилей речи Иисуса, не так уж редко встречавшийся в Его высказываниях. |
|
|
