| IN ABDIAM. Theodorus Mops., 66, 303–18. Cyrillus Alex., 71, 581–96. Theodoretus, 81, 1709–18. Hesychius, 93, 1351–4. In Jonam. Theodoras Mops., 66, 317–46. Cyrillus Alex., 71, 597–638. Theodoretus, 81, 1719–40. Hesychius, 93, 1353–6. Theophylactus, 126, 905–68. Homiliæ singulæ. Chrysostomus. In pænitentiam Ninivitarum, 64, 423–36. Basilius Seleuc., 86, 157–72; 171–82. In MiCHæAM. Theodorus Mops., 66, 345–96. Cyrillus Alex., 71, 639–776. Theodoretus, 81, 1741–86. Hesychius, 93, 1355–8. Theophylactus, 126, 1049–1190. In Nahum. Theodoras Mops., 66, 397–424. Cyrillus Alex., 71, 775–844. Theodoretus, 81, 1787–1808. Hesychius, 93, 1357–8. Theophylactus, 126, 969–1048. In Habacuc. Theodoras Mops, 66, 423–50. Cyrillus Alex., 71, 843–944. Theodoretus, 81, 1809–36. Hesychius, 93, 1357–60. Theophylactus, 126, 819–906. In Sophoniam. Theodoras Mops., 66, 449–74. Cyrillus Alex., 71, 943–1022. Theodoretus, 81, 1837–1860. Hesychius, 93, 1559–61. In AGGæUM. Theodoras Mops., 66, 473–99. Cyrillus Alex.,. 71, 1022–62. Theodoretus, 81, 1859–74. Hesychius, 93, 1361–2. In Zachariam. Theodorus Mops., 66, 493–596. Cyrillus Alex., 72, 9–278. Theodoretus, 82, 1873–1960. Hesychius, 93, 1361–3. In Malachiam. Theodorus Mops., 66, 597–632. Cyrillus Alex., 73, 275–364. Theodoretus, 81, 1959–88. Hesychius, 93, 1367–70. IN MACCHABÆORUM LIBROS. Homiliæ in Macchabo_eos. Gregorius Nazianz., 35, 911–34. Chrysostomus, 60, 617–24, 623–26, 625–28, 627–8; De Eleazaro et VII pueris, 63, 523–30. NOVUM TESTAMENTUM Universe. PAPIAS. Fg., 5, 51–64. JULIUS AFRICANUS. Ad Aristidem de genealogies, 10, 51–64. THEOPHILUS ANT. Fg. 6, 1603–4. EUSEBIUS CæS. Canones decem harmoniæ evangeliorum, 22, 1275–1299. Quæstiones evangelicæ ad Stephanum, 22, 879–936, 957–82. Quæstiones evangelicæ ad Marinum 1–4, 22, 937–58; 1–11, 983–1006 et 1007–16. ATHANASIUS Quæstiones in Evangelia 28, 699–708. In N. Т. 711–30. In Pauli Epistolas 753–74. GREGORIUS NAZIANZENUS. De Christi genea-logia, , 37, 479–88. HESYCHIUS. Quæstiones 1–61 ex concordia evangelica, 93, 1391–1448. |
| Псалом Давиду, в четвертый субботы, 93 В этом псалме Давид ведет речь о Промысле Божием, поучая не скорбеть и не тревожиться, если и бывают на время грешникам благоденствия, а благочестивым гонения: потому что и то и другое непостоянно, и изменяется для одних вечным наказанием, а для других — наслаждением благами. «Четвертый субботы» означает день недели — среду, когда Иуда предал Спасителя, а иудеи начали составлять против Него совет — с этого времени Он начал совершать суд над смертью и выступил на дело мщения за нас диаволу (Афанасий, Григорий Богослов). Пс.93:1. Бог отмщений Господь, Бог отмщений не обинулся есть. Пророк как бы так говорит: ободритесь, находящиеся в скорби! Ибо есть «Бог» , Который непреложно видит все беззакония людей и производит достойное «отмщение» неправедным открыто и явно (Евсевий). Пс.93:2. Вознесися Судяй земли, воздаждь воздаяние гордым. Пс.93:3. Доколе грешницы, Господи, доколе грешницы восхвалятся; Пс.93:4. Провещают и возглаголют неправду, возглаголют вси делающии беззаконие; Пс.93:5. Люди Твоя, Господи, смириша и достояние Твое озлобиша. Пс.93:6. Вдовицу и сира умориша и пришельца убиша. Пс.93:7. И реша: не узрит Господь, ниже уразумеет Бог Иаковль. Вот высшая степень нечестия! Не бояться Бога своего, назирающего всю вселенную и дела каждого человека в частности. С самого начала бытия человечества грешники притесняли праведных: так, первоубийца Каин — брата своего Авеля, допотопные исполины — современников своих, Исав — Иакова, Иосифа — братья его. Таким образом, следя по временам, можешь увидеть, что в каждом роде грешники восставали на праведных. Итак, «доколе, Господи» , это будет? (Феодорит). Пс.93:8. Разумейте же безумнии в людех, и буии некогда умудритеся. Пс.93:9. Насаждей ухо, не слышит ли; или создавый око, не сматряет ли; Пс.93:10. Наказуяй языки, не обличит ли, учай человека разуму; Пс.93:11. Господь весть помышления человеческая, яко суть суетна. Царепророк обличительными вопросами приводит в стыд говорящих подобное. Должно знать, что хотя ты и один говоришь, ты говоришь в слух Бога; хотя наедине что-либо делаешь — подробно видит это Бог; хотя помышляешь что, будь уверен, что Бог надзирает движения сердца... Все открыто пред очами Его! Будь мужественен во всех случаях и Сам Бог будет твоим Учителем в молитве. Нельзя словами научиться зрению — ибо это есть природная способность; так и благолепия молитвы нельзя познать из одного учения. Ибо она в самой себе имеет Учителя — Бога, «учащего человека разуму» (Василий В., Лествичник). |
| 10 Если кто по слабости духа(τς γνμης) захочет соблюдать и некоторые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных, по нашему мнению, ради жестокосердия вашего... то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение со всеми ними, как с родственниками (ς μοσπλγχνοις) и братьями. Dial. с. 47. CAG. I 2. р. 158. Сочинения, стр. 206. 12 Dial. с. 47. CAG. I 2. р. 156. Сочинения, стр. 206.Cfr. Friedrich B ö hringer. Die Alte Kirche. 1-er Band. 1-er Theil. 2-te Ausgabe. Stattgart 1873. S.172 16 Историю Иерусалимской церкви см. у Мышцына. Устройство христианской Церкви, стр. 67–73. Ritschl. Op. cit., SS. 415–419. А. Нагпаск. Enstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung. SS. 25–30. 18 Свидетельства о возвращении христиан в Иерусалим смотри у Мышцына. Устройство христианской Церкви, стр. 69–71. 19 Восстание Варкохебы решительным моментом считает и А. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. SS. 258–259. 20 Euseb. H. E. IV 6 3–4. GrchSch. 9 1. S. 307 4–11. Cp. Iust. I Apol. cap. 47: смертная казнь определена тому иудею, который будет захвачен при входе в Иерусалим. CAG. I 1. р. 132. Сочинения, стр. 78. По свидетельству Тертуллиана (adv. jud. с. 3. PL., t. 2, col. 624A,) и светских историков, был запрещен вход в Иерусалим всем обрезанным, а потому и у Иустина говорится, что обрезание – это знак, чтобы одни иудеи терпели бедствия, которые по справедливости их постигли, и чтобы никто из них не смел входить в Иерусалим. Dial. с. 16. CAG. I 2. р. 58. Сочинения, стр. 158–159. 23 Iust Dial. cc. 46–47. Совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев. Iren. Contra haer. I 26 2. Euseb. H. E. III 27 2. GrchSch. 9 I. S. 256 5–7. Epiphan Haeres. XXX 2. 21. 26 и др. θεσιν ουδακος ζσι, κατ νμον φσκοντες δικαιοσθαι. HippoI. Philos. VII 34. PG., t. 16. col. 3342B. 24 Iren. Contra haeres. I 26 2, III 15 1. Называя апостола (Павла) отступником от закона, они полагали, что все его послания должны быть отвергнуты и, пользуясь одним, так называемым, евангелием евреев, прочие писания мало уважали. Euseb. Н. Е. III 27 4. GrchSch. 9 1. S. 256 13–16. Епифаний сообщает, что ап. Павла евионеи не только считали отступником от закона, но, называя его тарсянином, предполагают происходящим из эллинов. Потом утверждают, что он эллин, сын матери эллинки и отца эллина: пришел в Иерусалим и пробыл там довольное время, пожелал же взять в супружество дочь иерея и для этого сделался прозелитом, и обрезался, потом, не получив девицы, прогневался и стал писать против обрезания, против субботы и против законоположения. Haer XXX 16. PG., t. 41, coll. 432D-433A. Cfr. cap. 25. О том, какой образ действий приписывали ап. Петру, см. Ibidem, cap. 15. 21. |
| Некоторые смысловые параллели с И. п. к. содержатся в Иоанна Богослова апостола Откровении . Исследователи отмечают (см., напр.: Neuss. 1912. S. 24) сходство описания Сидящего на престоле славы (Откр 4) с подобными образами из видений, описанных в И. п. к. (Иез 1. 26-28; 10. 1). Это проявляется даже в деталях, кажущихся на первый взгляд незначительными. Так, Иезекииль сравнивает виденное им сияние с радугой: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг... В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом»; в кн. Откровение вокруг престола, явленного ап. Иоанну, была «радуга... видом подобная смарагду» (Откр 4. 3). И. п. к. в экзегезе ранней и средневековой Церкви Мужи апостольские используют И. п. к. редко, однако в ряде случаев из нее заимствуют важные богословские идеи. Так, автор Варнавы апостола Послания , говоря о возрождении человека во Христе, цитирует пророчество, в к-ром Бог обещает обновить Свой народ ( Barnaba. Ep. 6. 14; ср.: Иез 11. 19). Описание реки, по берегам к-рой будут расти деревья, имеющие животворную силу (Иез 47. 12), истолковано как прообраз вод Крещения ( Barnaba. Ep. 11. 10-11). В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, Иезекииль назван среди тех мужей, к-рые «скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о пришествии Христовом» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Для доказательства необходимости покаяния сщмч. Климент цитирует «богодухновенные» слова пророка: Иез 18. 30; 32. 12; 33. 11 ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 2). В качестве ветхозаветного свидетельства о всеобщем воскресении приводится обетование Иез 37. 12-13 (Ibid. 50. 4; 37-я гл. И. п. к. станет для христ. авторов одним из любимых ветхозаветных текстов - Neuss. 1912. S. 24). Сщмч. Иустин Философ обосновывает с помощью текстов из И. п. к. ряд своих аргументов в полемике с иудеями: о смысле установленного Богом субботнего покоя - «дабы имя Его не осквернялось» ( Iust. Martyr. Dial. 21. 2; ср.: Иез 20. 20; текст цитируется по Септуагинте); о временном характере ветхозаветных заповедей, исполнение к-рых само по себе не может даровать спасение ( Iust. Martyr. Dial. 44. 2; ср.: Иез 14. 14-15; текст цитаты неск. отличается от МТ и LXX); о том, что обратившемуся в христианство даруются «милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией» ( Iust. Martyr. Dial. 47. 5); и, наконец, о необходимости обличать грешников в их грехах и убеждать иудеев в правоте христианства (Ibid. 82. 3; ср.: Иез 3. 17-19). По мнению Иустина, человеческая история завершится 1000-летним мессианским царством в Иерусалиме, «как то объявляют Иезекииль, Исаия и другие пророки» ( Iust. Martyr. Dial. 80. 5). |
| По мнению святителя, подобно тому как перед рассветом сквозь ночную тьму уже проступают черты нового дня, так и перед концом этого мира откроется многое из принадлежащего буд. миру (Dial. IV 41). Эсхатологическое учение Г. В. пронизано идеями блж. Августина. Он полагал, что до первого пришествия Христа души всех людей, как праведных, так и грешных, заключались в аду (Moral. IV 29. 56; XII 9. 13; In Evang. 19. 4), при этом праведные покоились в верхних частях ада, а грешные претерпевали мучения в его нижних частях (Moral. XII 9. 13). Но, после того как Христос сошел во ад и освободил тех, кого по вере и делам признал Своими, души совершенных праведников после разлучения с телом тотчас, без всякого замедления, обретают «покой в Небесных чертогах» (Ibid. IV 29. 56; ср.: XIII 43. 48; In Evang. 19. 4; 22. 6; Dial. IV 25; Reg. epist. VII 15). Однако Г. В. полагал, что их блаженство еще несовершенное, ибо они наслаждаются блаженством только душами, но после воскресения и последнего Суда будут наслаждаться блаженством и телами и радоваться прославлению как своих душ, так и тел (Dial. IV 25; Moral. XVIII 54. 90; XXX 4. 17). По мнению Г. В., те души, к-рые на земле еще не достигли совершенной праведности, не сразу попадают в Царство Небесное, но отделены от него некими обителями (quibusdam mansionibus - Moral. IV 25). Основываясь на нек-рых свидетельствах Свящ. Писания (Мф 12. 31; 1 Кор 3. 12-15), а также на практике церковной молитвы за усопших (Dial. IV 55-57), он полагал, что до времени всеобщего Суда существует некий очистительный огонь (purgatorius ignis), к-рым очищаются незначительные и легчайшие грехи (parva minimaque peccata; peccata minima atque levissima), в то время как более серьезные и тяжкие грехи (peccata majora et duriora) неразрешимы и в буд. жизни (Ibid. IV 25). Запятнавшие себя тяжкими грехами и не принесшие своевременного покаяния сразу после смерти идут в ад для мучений, поскольку по требованию вечной Божественной справедливости необходимо, чтобы и праведные прославлялись, и грешные мучились (Ibid. |
| Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17//SC. 341. P. 342-344; Malingrey. 1968. P. 410). Имп. Феодосий, услышав о раннем вдовстве О., вознамерился выдать ее замуж за своего родственника из Испании, по имени Елпидий (Helpidius. 9//PLRE. Vol. 1. P. 416), но О. отказала, заявив, что, если бы Богу было угодно ее замужество, Он не лишил бы ее 1-го супруга ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17//SC. 341. P. 344; Malingrey. 1968. P. 411-412). По мнению Малингрей, этот эпизод произошел между 386 (смерть Небридия) и 388 (победа имп. Феодосия в войне против узурпатора Максима) годами ( Malingrey. 1968. P. 411-413. Not. 4); Дельмер датирует событие временем до отправления Феодосия на войну в авг.-сент. 387 г. ( Delmaire. 1991. P. 146). Император приказал префекту города забрать все имущество О. под охрану до тех пор, пока ей не исполнится 30 лет. О. возблагодарила Бога и ответила императору, что он совершил для нее благодеяние, освободив от тяжелого бремени богатства и от заботы о его раздаче. Тем самым Феодосий избавил О. от суетной славы, с к-рой могла быть связана ее благотворительность ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17//SC. 341. P. 344-346; Malingrey. 1968. P. 412-414). Префект, воспользовавшись вверенными ему полномочиями, также лишил О. возможности общаться с епископами и посещать богослужения. Свт. Иоанн Златоуст подчеркивал в письмах, что О. проявила в этих обстоятельствах высоту смирения ( Malingrey. 1968. P. 327-330). Когда император пришел с войны против Максима (в 391/2) и услышал об аскетичной жизни О., он приказал вернуть ей право распоряжаться своим состоянием, к-рое она впосл. употребила на служение Богу и ближним ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17//SC. 341. P. 346; Malingrey. 1968. P. 414). Иоанн Златоуст восхищался бескрайней щедростью О., сравнивая ее с океаном ( Malingrey. 1968. P. 198). Вероятно, в 397 г. свт. Нектарий , архиеп. К-польский (381-397), посвятил О. в диакониссы ц. Св. Софии в К-поле ( Sozom. Hist. eccl. VIII 1), хотя она не достигла канонического возраста 60 лет, предписанного ап. |
| 118; 130). Бог медлит [с] уничтожением мира, потому что еще некоторые обратятся ко Христу (Dial. 39; Apol. I, 28), потому что еще не исполнилось число праведных и добродетельных, которых Бог предуведал (Apol. I, 45). В учении о Боге как личном Существе Иустин совершенно свободен от влияния философии Платона. Христианская мысль о Боге как личном является у Иустина тем более христианской, что он понимает Бога как нравственную Личность. Творение мира есть акт благости Божией. Рядом с этим Иустин говорит о Боге как человеколюбивом, о Его благости, праведности, милосердии, сострадании, милости и гневе (Apol. I, 6; 16; Dial. 23; 42; 47; 55; 96; 106; 107; 108; 136). Впрочем, если бы даже доказано было, что в учении о Боге Иустин стоит под влиянием философии Платона, то и в таком случае из этого нельзя было бы делать решительных выводов относительно всей системы учения Иустина, так как, насколько можно судить на основании сохранившихся произведений, Иустин не создавал для себя такой системы, чтобы один пункт учения мог оказывать неотразимое влияние на все его учение в целом, тем более что Иустин не делает учения о Боге предметом специального умозрения и не ставит его во главе своего учения. Центральный пункт в его богословии занимает – Учение о Лице Иисуса Христа и совершенном Им спасении людей. «Нас обвиняют, – говорит Иустин, – в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место (δευτραν χραν) распятому Человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (Apol. 1,13). О втором Лице Св. Троицы Иустин учит так: «Прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную Силу, Которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом... 457 Слово премудрости есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего» (Dial. 61; cf. Apol. I, 32). Сын рожден от Отца «силой и волей Его, но не через отсечение [(ο ката ποτομν)], как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, и не остаются теми же, какими были прежде разделения» (Dial. 128), но так, что Он носит в Себе существо Отца и имеет участие в единой, нераздельной Божественной природе. |
| 2003. Sulp. dial. 1, cap. 9. 2004. Sulp. dial. 1, cap. 10. 2005. Sulp. dial. 1, cap. 12, 13, pag. 824. 2006. Sulp. dial. 1, cap. 15, pag. 824. 2007. Комита сделали греки из латинского (comes), по-русски: спутник, товарищ. Этот сан тождествен и по значению своему и по самому названию с нынешним званием генерал-адъютанта. На французском языке комит — comte, что равносильно немецкому графу 2008. Cass. lib. IV, cap. 29, pag. 833. 2009. Cass. lib. V, cap. 40, pag. 839. 2010. …не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8. 44). 2011. Cass. coll. VIII, cap. 16. 2012. Pag. 1010, cap. 12. 2013. Pag. 995, cap. 15. 2014. Ин. 3. 16. 2015. Рим. 5. 8. 2016. Ин. 14. 3. 2017. Pag. 998, cap. 16. 2018. Твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне (Пс. 39. 2). 2019. …если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15. 14). 2020. …в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4. 13). 2021. Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего (Пс. 41. 6). 2022. …не оправдается пред Тобой ни один из живущих (Пс. 142. 2). 2023. …Яви нам свет лица Твоего, Господи (Пс. 4. 7). 2024. …почитает себя чем-нибудь, будучи ничто (Гал. 6. 3). 2025. …не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… во что одеться. …Всего этого ищут язычники (Мф. 6. 25, 32). 2026. …чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими (Лк. 21. 34). 2027. 4-й Ответ преподобного Нифонта. 2028. Том 14, письмо 13. 2029. Преосвященный Гавриил, Архиепископ Херсонский и Таврический в 1837–1848 гг. (в миру Василий Федорович Розанов; 1781–1858) в начале своей духовной карьеры служил в Вологде, в 1814–1819 гг. был ректором Вологодской семинарии и настоятелем Спасо-Каменского монастыря. 2030. Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты//Полн. собр. творений святителя Игнатия Брянчанинова: В т.]. М., Паломникъ. 2001 — (Изд. продолжается). Т. 1. С. 515. (Далее в разделе «Приложение» — Настоящее издание). |
| К тому же сам Иустин (Dial. с. Tryph. р. 267. ed. Col.) учение свое о божественной природе Христа очень ясно приписывает τος δι Χριστο διδαχϑεοι (а это учение нигде в речах Господа не раскрыто так полно, как в Евангелии от Иоанна); и в раскрытии этого учения о Слове, Слову он придает таюс предикаты (μονογενς и др.), которые могли быть заимствованы только из Евангелия от Иоанна. Сверх того немало и других мест в Иустиновых творениях указывают прямо на Евангелие от Иоанна (ср. Dial. р. 337 уподобление Церкви Христовой виноградинку, насажденному Богом и Спасителем ср. Иоан. 15, 1 и дал.; dial. р. 342 упоминание о живой воде, которая даруется от Христа душам любящим чрез Него Отца, о напаяющей всех воде жизни, ср. Иоан. 4, 10 и дал. и 7, 38; dial. р. 286 – упоминание о чудесном рождении Иисуса не от человеческого семени, но от Бога с Иоан. 1, 13 . (так как здесь многие отцы читали не ο γεννϑησαν, но ς γεννϑη); также apol. II, р. 94. указание на слова Христа: «если вы не возродитесь, то не можете взойти в царствие небесное» и при этом прибавление «невозможно, чтобы однажды родившиеся снова входили в утробу матери» ср. Иоан. 3, 3–5 и т. д. Множество частных указаний Иустина на евангелие от Иоанна собрано Bindemann " ом Über die von lustin dem M. gerbauchten Evang., в Theol, Studien und krit 1842. Hft. 2. s. 478. ff.). Хотя Иустин, равно как и его современники, нигде при изложении учения своего о слове вообще и при употреблении отдельных Иоанновых мест не указывают на Евангелие от Иоанна, но беспристрастие и верность, с какою излагает он учение о Слове, как уже вполне авторизованное учение, и с какою он делает выдержки из Евангелия, не должны ли заменить имя? (Были ли πομνημονυματα ποςλων Иустиновы наши четыре канонические евангелия или нет, этот вопрос мы пока оставляем (см. §14; во всяком случае если даже действительно под этим названием нужно понимать не полный состав наших евангелий, а только выбор и сопоставление евангельских историй из евангелий: то обстоятельство, что в πομνημονυματα приводятся места из этого евангелия, еще более свидетельствует), о всеобщем признании евангелия за апостольское писание, так как значит евангелие сие уже весьма было распространено, если Иустин мог цитовать его из свода всех евангелий). |
| По сути, в этом и состоит главный аспект Божьего существа, которое он дарует нам, когда дает нам себя в благодати. То, что эти отношения внутри Божества и есть главное содержимое οκειτης, Кирилл показывает с еще большей ясностью на примере отчетливо выраженного словосочетания οκειτης φυσικ, которое он употребляет 7 раз в Trin. Dial. и Com. Johan. для описания взаимоотношений между лицами Троицы. В большинстве этих отрывков Кирилл употребляет данное выражение с той целью, чтобы подчеркнуть различие между Сыном и святыми и, как следствие, указать на тождество между Сыном и Отцом. Он утверждает, что ариане «отсекли от Сына его связь и природное общение (οκειτης φυσικς) с Богом-Отцом» (Trin. Dial. 1 Настаивая на равенстве Сына и Отца, Кирилл ставит риторический вопрос: «В подобном случае, безусловно, общение (οκειτης) между Единородным и Родителем должно быть не поверхностным и призрачным, а природным (φυσικ), разве не так? Ибо рожденный есть непременно от той же сущности, что и родивший его. Посему, как же Единородный, сущий в недре Божьем, станет нуждаться в реальности истинного Божества?» (Trin. Dial. 3 В других местах он сравнивает взаимоотношения Сына и Святого Духа, уподобляя их лилии и исходящему от нее благовонию. Цитируя заявление Иисуса о том, что Дух возьмет то, что его, и возвестит ученикам ( Ин. 16:14 ), Кирилл поясняет: «Он ясно указал на сущностное и природное общение (τν οσιδη κα φυσικν οκειτητα), в соответствии с которым его Дух пребывает едино с ним». Вскоре после своих рассуждений об аналогии с лилией и благовонием он прибавляет: «Это, конечно же, указывает не на общение по сопричастию, как если бы речь шла о неких отдельных [сопричастных друг другу предметах. – Прим. пер.], а на общение по природе (τν φυσικν οκειτητα), и ты постигнешь, что это общение по природе как раз и имеет место в отношениях между Сыном и Духом» (Trin. Dial. 6 Аналогичным образом, комментируя отрывок из Ин. 1:32–3 , Кирилл отстаивает полное Божество Духа, утверждая, что, хотя он и нисходит на Иисуса в виде голубя, он все же сохраняет «природное общение и подобие с Сыном» (Com. |
|
|
