| 2329 С этой точки зрения любопытно констатировать отмеченное уже Веск’ом 2330 отрицательное отношение к тем старинным тертуллиановским тринитарным аналогиям, которые впоследствии возродились у Амвросия. Иларий отвергает их не только потому, что они не свободны от категорий пространственности и материальности, но именно потому, что обозначаемые им предметы нумерически неделимы: «они скорее удерживаются (вместе) неотделимым друг от друга протяжением (ab se inseparabili protensione), чем существует каждая сама по себе (quam sibi sunt): так как и жар существует в огне и ветви в дереве и ручей в источнике. И скорее все они только вместе составляют одну вещь, чем (каждый из них) является res ex re substituta, потому что дерево не есть иное, чем ветвь, и огонь не иное сравнительно с жаром и источник не может быть ничем иным, как ручьем». 2331 Иногда же, хотя substantia в духе западной традиции и отличается от natura, тем не менее относительно него употребляются такие выражения, которые показались бы парадоксальными не только Тертуллиану , но на которые не мог бы согласиться и Амвросий; именно, он говорит о tres substantias троицы, 2332 очевидно сближая понятие substantia с древне-западным представлением о per- —477— sona и лишь в этой связи сохраняя за первым прежнее значение конкретной формы существования naturae. Встречается у Илария и еще одно значение слова substantia, определяемое его отношением к понятию proprietas. Понятие proprietas у Амвросия мыслится в качестве признака в составе понятия substantia, а у Илария proprietas стоит в неразрывной связи с natura: ex proprietate naturae 2333 Сын и Отец не разнородны (non aliut sunt), так как Они per naturae proprietatem in sese sunt; 2334 и Сын и Отец unus et solus суть вследствие proprietate in unoquoque et innascibilis et originis. 2335 Следовательно, как у Амвросия proprietas есть самое существенное в субстанции, как неделимого, так у Илария понятие proprietas раскрывает собою существенное содержание понятия natura, как genus. |
| III, 13), ne lateret quod carnis velamine Divinitas tegeretur, vox Patris de coelo intonans dixit: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui (Ibid., 17). Quem itaque sicut hominem diabolica tentat astutia, eidem sicut Deo angelica famulantur officia (Matth. IV, 1, 11). Esurire, sitire, lassescere atque dormire, evidenter humanum est. Sed quinque panibus quinque milia hominum satiare (Joan. VI, 5), et largiri Samaritanae aquam vivam (Joan. IV, 10), cujus haustus bibenti praestet ne ultra jam sitiat; supra dorsum maris plantis non desidentibus ambulare (Matth. XIV, 25), et elationes fluctuum increpata tempestate consternere (Luc. VIII, 24); sine ambiguitate divinum est. Sicut ergo, ut multa praeteream, non ejusdem naturae est, flere miserationis affectu amicum mortuum (Joan. XI, 35), et eumdem, remoto quatriduanae aggere sepulturae, ad vocis imperium excitare redivivum (Ibid., 43); aut in ligno pendere, et in noctem luce conversa, omnia elementa tremefacere; aut clavis transfixum esse, et paradisi portas fidei latronis aperire (Matth. XXVII, 35); ita non ejusdem naturae est, dicere: Ego et Pater unum sumus (Joan. X, 30), et dicere, Pater major me est (Joan. XIV, 28). Quamvis enim in Domino Jesu Christo Dei et hominis una persona sit; aliud tamen est, unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria. De nostro enim illi est minor Patre humanitas; de Patre illi est aequalis cum Patre Divinitas. 5. Propter hanc ergo unitatem personae in utraque natura intelligendam, et Filius hominis legitur descendisse de coelo, cum Filius Dei carnem de ea Virgine de qua est natus, assumpserit. Et rursus Filius Dei crucifixus dicitur ac sepultus, cum haec non in Divinitate ipsa, qua Unigenitus consempiternus et consubstantialis est Patri, sed in naturae humanae sit infirmitate perpessus. Unde Unigenitum Filium Dei crucifixum et sepultum omnes in Symbolo confitemur, secundum illud Apostoli: Si enim cognovissent, numquam Dominam majestatis crucifixissent ( I Cor. I, 8 ). |
| В этом смысле Иларий относительно Св. Троицы говорит, что она indivisibilis substantia, ana indiscreta natura etc. Во 2-х, субстанция или патига у Илария равняется индивидуальному бытию, в строгом смысле этого слова. Отсюда, у Илария выражения: Ратег nomen naturae ejus, gignens substantia, genita substantia и т. п. 797 В 3-х, по общему смыслу стоической онтологии Илария был склонен называть термином substantia или патига и те отдельные которыми обладает тот или другой вид бытия. По крайней мере на такую именно мысль на водят выражения Илария относительно обожествленной человеческой природы Христа и прославления праведников в будущем веке. Известно, что Иларий во многих местах своих сочинений говорит об изменении человеческой природы Спасителя, равно как и нас, имеющих быть conformes и consubstantiales Ему, in Deum, in corlestem substantiam, naturam, formam, virtutem, honorem, gloriam, habitum naturae, – наших тел in substantian animae и т. п. 798 , употребляя, как видно, такие выражения, которые на языке Илария равносильны понятию substantia, т. е. тому понятию о высшем единстве, какое Иларий употребляет и по отношению к Божественным Лицам. Но по существу своих убеждений Иларий, конечно, был далек от мысли о превращении сущностей в строгом смысле, и понимал его лишь в значении качественного изменения. „Corruptilium corporum it incorruptionis gloriam resurrectio, non interitu naturam perimat, sed qualitatis conditione demutet... Fit ergo demutatio, sed non af fertur abolitio. Et cum id quod fuit, in id quod non fuit surgit; non ami sit ad honorem“ 799 . Учение Илария о превращении тел в substantiam naturae является, значит, лишь терминологическою неточностию. Представленная сейчас характеристика терминология Илария наводит на следующие два заключения. Во 1-х, с терминологической стороны система Илария не только не представляет прогресса в сравнении с Тертуллианом , но даже —130— уступает его учению, поскольку у Илария (как у Ипполита Римского ) мы не находим того различия между формальным и материальным принципами вещи (тертуллиановская substantia и natura), какое мы отметили у Тертуллиана . |
| Ad hunc igitur vel intelligendum vel cognoscendum studio flangratissimo animus accendebatur 1, 3 n. 1061 Plures eorum numerosas incertorum deorum i familias introducebant: et virilem ac muliebrem sexum in divinis naturae agere existimantes, ortus ас successiones ex diis deorum asserebant. Alii majores ac minores et differentes pro potestate deos proedicabant. Nonnulli nullum omnino Deum esse affirmantes, eam tantum, quae fortuitis motibus atque concursibus in aliquid exsisteret, naturam venerabantur. Plerique vero Deum quidem esse opinione publica loquebantur, sed hunc eumdem incuriosum rerum humanarum ac negligentem pronuntiabant. Aliqui autem ipsas illas creaturarum corporeas conspicabilesque formas in elementis terrenis et coelestibus adorabant. 1, 4. 1062 Sed inter haec animus sollicitus, utili ac necessaria ad cognitionem Domini sui via nitens, .cum neque incuriam Deo rerum a se conditarum dignam esse arbitraretur, neque naturae potenti atque incorruptae competere sexus deorum, et successiones satorum atque ortorum intelligeret: porro autem divinum et aeternum, nihil nisi unum esse et indifferens pro certo habeat, quia id quod sibi ad id quod esse auctor esset, nihil necesse est extra se quod sui esset praestantius reliquisset: atque ita omnipotentiam aetornitatemque non nisi penes unum esse; qua neque in omnipotentia validius infirmiusque, neque in aeternitate posterius anteriusve congrueret: in Deo autem nihil nisi aeternum potensque esse venerandum 1, 4. 1066 Non ex compositis... atque inanimis Deus, qui vita est, subsistit: neque qui virtus est, ex infirmibus continetur: neque qui lux est ex obscuris coaptatur: neque qui spiritus est, ex disparibus formabilis est. Totum in eo quod est, unum est: ut quod spiritus est, et lux et virtus et spiritus sit. – De Trin. 7, 27 n. 1067 Ps. 129, 4 : Quis quis... ita volet credere, ut corporalis Deus sit, quia ad imaginem ejus homo factus est; compositum esse Deum statuet, ex potiore scilicet inferiorique natura, quia de talibus homo constat. Quid – quid autem compositum est, necesse est non fuerit aeternum; quia compositio habet initium quo corporatur ut maneret. Sed haec infidelitatis deliramenta sunt, dum per coelestis naturae ignorationem, intra has opinionis anqustias vitio ingenii degeneris coaretatur. |
| Что же касается понятия substantia [субстанция, сущность], то оно имеет у Илария не всегда одинаковое значение. Иногда substantia [субстанция] из обозначения единой и неделимой конкретной вещи превращается в родовое понятие общих свойств или качеств многих индивидуумов: сам Иларий обозначает понятия essentia et natura, et genus, et substantia [эссенция, природа, род (достоинство), субстанция], как понятия совершенно равнозначные 1463 . С этой точки зрения любопытно констатировать отмеченное уже Беком 1464 отрицательное отношение к тем старинным тертуллиановским тринитарным аналогиям, которые впоследствии возродились у Амвросия. Иларий отвергает их не только потому, что они не свободны от категории пространственности и материальности, но именно потому, что обозначаемые им предметы нумерически неделимы: «Они скорее удерживаются (вместе) неотделимым друг от друга протяжением (ab se inseparabili protensione), чем существуют сами по себе (quam sibi sunt): так, как и жар существует в огне, и ветви в дереве, и ручей в источнике. И скорее все они только вместе составляют одну вещь, чем (каждый из них) является res ex re substituta [вещью, получившейся из вещи], потому что дерево не есть иное, чем ветвь, и огонь не иное сравнительно с жаром, и источник не может быть ничем иным, как ручьём» 1465 . Иногда же, хотя substantia [субстанция, сущность] в духе западной традиции и отличается от natura [природы], тем не менее, относительно него употребляются такие выражения, которые показались бы парадоксальными не только Тертуллиану , но на которые не мог бы согласиться и Амвросий; именно, он говорит о tres substantias [трёх субстанциях] Троицы 1466 , очевидно сближая понятие substantia [субстанция] с древне-западным представлением о persona [Лице] и лишь в этой связи сохраняя за первым прежнее значение конкретной формы существования naturae [природы]. Встречается у Илария и ещё одно значение слова substantia [субстанция], определяемое его отношением к понятию proprietas [свойство]. Понятие proprietas у Амвросия мыслится в качестве признака в составе понятия substantia, а у Илария proprietas стоит в неразрывной связи с natura [природой]: ex proprietate naturae [из свойства природы] 1467 Сын и Отец не разнородны (non aliud sunt), так как Они per naturae proprietatem in sese sunt [через свойство природы пребывают в Себе] 1468 ; и Сын и Отец unus et solus [один и единственный] суть вследствие proprietate in unoquoque et innascibilitatis et originis [свойства в Каждом из Них нерождаемости и начала] 1469 . |
| 6. Qui ergo de somni naturalitate dubitabit, habet quidem dialecticos in dubium deducentes totam naturalium et extranaturalium discretionem, ut et quae putauerit citra naturam esse naturae uindicari sciat posse, a qua ita esse sortita sunt, ut citra eam haberi uideantur, et utique aut natura omnia aut nulla natura; apud nos autem id poterit audiri quod dei contemplatio suggerit, auctoris omnium de quibus quaeritur. 7. Credimus enim, si quid est natura, rationale aliquod opus dei esse. Porro somnum ratio praeit, tam aptum, tam utilem, tam necessarium, ut absque illo nulla anima sufficiat, recreatorem corporum, redintegratorem uirium, probatorem ualetudinum, pacatorem operum, medicum laborum, cui legitime fruendo dies cedit, nox legem facit auferens rerum etiam colorem. Quodsi uitale salutare auxiliare sonmus, nihil eiusmodi non rationale, nihil non naturale, quod rationale. 8. Sic et medici omne contrarium uitali salutari auxiliari extra naturales cardines relegant. Nam et aemulas somno ualetudines, phreneticam atque cardiacam, praeter naturam iudicando naturalem somnum praeiudicauerunt; etiam in lethargo non naturalem notantes testimonio naturali respondent, cum in suo temperamento est. Omnis enim natura aut defraudatione aut enormitate rescinditur, proprietate mensurae conseruatur. Ita naturale erit statu, quod non naturale effici potest decessu uel excessu. 9. Quid, si et esum et potum de naturae sortibus eximas? Nam et in his plurima somni praeparatura est. Certe his a primordio naturae suae homo inbutus est. Si apud deum discas, ille fons generis, Adam, ante ebibit soporem quam sitiit quietem, ante dormiit quam laborauit, immo quam et edit, immo quam et profatus est, ut uideant naturalem indicem somnum omnibus naturalibus principaliorem. 10. Inde deducimur etiam imaginem mortis iam tunc eum recensere. Si enim Adam de Christo figuram dabat, somnus Adae mors erat Christi dormituri in mortem, ut de iniuria perinde lateris eius uera mater uiuentium figuraretur ecclesia. Ideo et somnus tam salutaris, tam rationalis etiam in publicae et communis iam mortis effingitur exemplar. |
| At vero qui incredulus nati in corpore Die fuerit, vel si et credens maneat, fructibus tamen fidei suae careat, eradicabitur, aut ob infidelitatem, aut ob inutilitatem fructuum negatorum... Si qua ergo propago infidelis aut infructuosa est, eradicandam ipsa se praebet; per naturam quidem manens, sed per infidelitatem aut inutilitatem evellitur (In Ps. 51, 16 ). Qui enim non manebit in Christo, regni Christi incola non erit. Non erit autem, non quod sibi non patuerit incolatus (universis enim patet, ut consortes sint corporis Dei atque regni, quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis; naturam scilicet in se totius humani generis assumens): sed unusquisque pro merito et evellendum se de tabernaculo, et eradicandum de terra viventium praebet; non prohibitus umquam inesse, quia per naturae assumptionem incola sit receptus; sed eradicatur ob infidelitatis crimen, naturae consortio indignus exsistens (In Ps. 51, 17 ). 267 Si voluntatis tantum unitatem intelligi vellet: cur gradum quemdam atque ordinem consummandae initatis exposuit: nisi ut cum ille in Patre per naturam divinitatis esset; nos contra in eo per corpriralem ejus nativitatem, et ille rursum in nobis per sacramentorum inesse mysterium crederetur: ac sic perfecta per Mediatorem unitas doceretur, cum nobis in se manentibus ipse maneret in Patre, et in Patre manens maneret in nobis; et ita ad unitatem Patris proficeremus, cum qui in eo naturaliter secundum nativitatem inest, nos quoque in eo naturaliter inessemus, ipso in nobis naturaliter permanente? (De Tr. VIII, 15). Haec Verbum caro factum loquebatur, et homo Jesus Christus Dominus majestatis docebat: Mediator ipse in se ad salutem Ecclesiae constitutus, et illo ipso inter Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus exsisitens, dum ipse ex unitis in id ipsum naturis, naturae utriusque res eadem est: ita tamen, ut neutro careret in utreque, ne forte Deus esse homo nascendo desineret, et homo rursum Deus manendo non esset (De Tr. IX, 3; In Ps. 67, 37 ). |
| «Имя (nomen), обозначающее любой предмет (rem unamquamque significat), указывает также и на предмет того же рода (rem quoque ejusdem generis), и таким образом это уже не два предмета, а [один] предмет того же рода (jam non res duae sunt, sed res generis ejusdem est). Ведь и Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. А одно имя (nomen unum) не перечисляет двух богов, поскольку для одной и неразличной природы есть одно имя – Бог (unius atque indifferentis naturae unum Deus nomen est). Так как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и так как тот и другой носят собственное имя Божественной природы, то Оба суть одно (unum sunt), ибо хотя Сын получил самостоятельное существование через природное рождение (subsistat Filius ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени, и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя (ut unius naturae, ita unius profitetur et nominis)» 1646 . Таким образом, у Илария мы имеем ту же «тринитарную модель», основанную на различии единичного и общего (аристотелевской «первой» и «второй сущности»), что и у Великих Каппадокийцев с их различием ипостаси и сущности. Вместе с тем, под Божественной сущностью Иларий понимает не какую-то независимо существующую абстрактную сущность, предшествующую бытию Божественных Лиц и разделенную между Ними 1647 , но сущность Бога Отца, которую Он неизменно передает в рождении Сыну и в изведении – Духу 1648 . В соответствии со своим универсально-родовым пониманием сущности Иларий утверждает, что все Лица Троицы обладают Божественной природой во всей ее полноте (tota natura) 1649 . Кроме того, подобно Каппадокийцам, Иларий усиливает представление о «родовом единстве» 1650 Бога учением о единстве Лиц Троицы во всех Божественных атрибутах, а также в силе, власти, чести и славе 1651 . По мнению Илария, это позволяет Лицам Троицы находится одно в другом: Отец пребывает в Сыне, а Сын в Отце при отсутствии различия у Них по роду и воле (nec genere nec voluntate) 1652 ; и Св. Дух также «проникает» (init) в Отца и исследует и знает Его глубины (profunda scrutator et novit) 1653 . Между Лицами наблюдается также полное взаимопроникновение мышления (mutua scientia, perfecta cognitio) 1654 , воли (voluntas), силы (virtus) и деятельности (opus) 1655 . В связи с этим, для описания универсально-родового единства Лиц Троицы Иларий использует различные «социальные аналогии», такие как единство верующих между собой благодаря единой природе их веры или их таинственное соединение с Богом 1656 . Эти черты тринитарной доктрины Илария еще больше сближают его с греческой «социальной тринитарной моделью», в которой Божественная Троица представляет собой вечное взаимное общение трех совершенных Ипостасей, обладающих одной и той же общей сущностью, силой, волей и действием 1657 . |
| У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние первоначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость, а затем как суд и судебный приговор, наказание; существенно, таким образом, здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая церковь выразила в осуждении учения Baius’a в булле папы Пия V в 1957 году. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae debitus [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]) и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой 689 . Все страдания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это имеет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафемствованных тезисов 690 , причем было установлено, что человек может быть сотворен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне, и независимо от вины, а следовательно, благодать первоначального состояния сверхприродна, то есть сверхчеловечна, человек есть более объект воздействия благодати, нежели ее субъект. Второй раз подобное же учение было в XIX веке осуждено в лице Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: Божественная благость и премудрость не допустили бы создания человека без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о первозданной софийности человека были осуждены на провинциальном Кельнском соборе 691 (с[апоп] 15). Итак, принятое в настоящее время учение Католической церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рассматривает грех как privatio [отнятие], отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. |
| Sophoniae пророка Аггея ’Αγγαιος Aggaei пророка Захарии Ζαχαρασ Zachariae пророка Малахии Μαλαχας Malachiae 1 Маккавейская Μακκαβαον I Maccabaeorum 2 Маккавейская II Maccabaeorum 3 Маккавейская В древнем ветхозаветном каноне насчитывалось 22 книги, по числу букв еврейского алфавита, или 24 книги, по числу букв греческого алфавита, при этом: две кн. Самуила (1, 2 Царств), Царей (3, 4 Царств), Паралипоменон, кн. двенадцати «“малых”» пророков и кн. Ездры и Неемии считались за одну книгу ?24 кн.; а при соединении кн. Руфь и кн. Судей, и кн. Плач Иеремии к кн. Иеремии ?22 кн. В общем счете 39 книг. К неканоническим книгам принадлежат 11 книг, которые находятся в переводе LXX: послание Иеремии, кн. Варуха, Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, 2 и 3 кн. Ездры, Маккавейские 3 кн., и несколько неканонических отрывков: в кн. Есфирь, места не обозначенные счетом стихов; молитва Манассии во 2 кн. Паралипоменон (36 гл.); песнь трех отроков в кн. прор. Даниила (3,24–90); там же, повесть о Сусанне (13 гл.), история о Вилле и драконе (14 гл.) Вместе 50 кн. Третьей кн. Ездры нет в греческом тексте, в славянском и русском тексте переведена с Вульгаты, в латинском тексте отсутствует третья Маккавейская книга и кн. Неемии соединяется с 1 кн. Ездры. Главы и стихи в Ветхом Завете. Первоначально в Библии не было разделения на главы и стихи. Только в XIII веке архиеп. Кентерберийский Стэфен Ленгтон (1155–1228) создал для удобства пользования Писанием систему глав, которая удержалась до наших дней. В 1240 году кардинал Гуго Сен-Шерский разбил главы на подглавы, но в 1551 году в парижском издании Библии Робера Этьена эти подглавы были заменены стихами. Еврейский текст Ветхого Завета. (МТ) Происхождение еврейских текстов Священного Писания восходит к глубокой древности. Закрепленные на письме, они были, вероятно, утрачены или подверглись порче во время вавилонского плена. В V в. до Р. X. после возвращения евреев из плена все наличные книги Священного Писания были собраны и отредактированы под руководством священника Ездры. Все эти тексты написаны на древнееврейском языке, но в произведениях, возникших после вавилонского плена, встречаются вставки на арамейском ( 1Езд.4:8-6:12, 7:12-26 ; Дан. 2:4-7:28 ). |
|
|
