| 472 Art. Smalc. p. II, art. IV, 9; Conf. Helv. II, (poster), e. 18; Conf. Gall, art. XXX. Conf. Belg. art. XXXI. 473 Новое посвящение совершается в протестантстве лишь при поставлении на должность служителей слова лиц, возведенных в священный сан в другом исповедании. Латинский, напр., ксендз, переходя на служение «евангелической церкви», сперва должен принять лютеранскую ординацию, с обязательством лютеранского вероисповедания. Латинская его ординация не признается, ибо обязывала его к другому вероисповеданию. 475 Сведения краткие о английской реформации и образовании реформированной церкви см. в «Богосл. энцикл.» изд. ж. «Странник», (I т. 715 стр. и след.), под словом «Англиканская церковь ». Здесь же указана и литература по этому вопросу. 477 См буллу п Льва XIII об англиканских рукоположениях в рус. пер. в «Бог. Вестн.» 1906 г. нояб. 324 стр. 478 Англиканская «Книга общих молитв» (The Book of Common Ргауег), содержащая, между другими чинами, и чин посвящения епископов, имела пять редакций, различающихся между собою по времени происхождения и по содержанию, а именно: первая богослужебная книга Эдуарда VI, 1549 г.; вторая богослужебная книга Эдуарда VI, 1552 г.; богослужебная книга Елизаветы, 1559 г., Иакова, 1604 г. и Карла II, 1662 г. Особенную важность для суждения об англиканских вероучений и в хиротониях имеют редакции книги при Эдуарде VI и ныне действующая богослужебная книга, утвержденная парламентом в 1662 г. По «Чину поставления епископов, пресвитеров и диаконов», который был составлен и введен в употребление при Эдуард (с 1550 г повелительная и вместе совершительная формула, произносимая епископом при самом возложении рук на посвящаемого в сан пресвитера, такова: «приими Св. Духа: кому ты отпустишь грехи, отпустятся; и кому удержишь грехи, удержатся; и будь верным раздаятелем слова Божия и Его святых таинств. Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». С 1662 г, сделано в ней такое дополнение и изменение: «приими Св. Духа на служение и дело пресвитера в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением рук наших. Кому отпустишь грехи» и т. д. |
| 444 Form. Сопс. pars II, с. III, 9. В Conf. Helvetica (art. XXI) говорится: «мы не думаем, что спасаемся чрез добрые дела, что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатью и даром единого Христа, дела же рождаются от веры необходимо»... 445 «Мы восхваляем и требуем добрых дел, говорится в «Апологии», и указываем много оснований, почему они должны быть совершаемы» (art. III, 80). В Conf. Helv, XVI сказано: «об истинно добрых делах, о настоящих обязанностях человека христианина мы учим усердно, и, насколько есть у нас старания и сил, всем внушаем, обличая беспечность и лицемерие тех, которые устами восхваляют и исповедуют евангелие, а жизнью гнусно позорят, – предлагая для этого ужасные угрозы Бога и Его великие обетования и щедрые награды для убеждения, для утешения и обличения». 447 «Дела должно совершать или ради повеления Божия, или для упражнения веры, или для исповедания и воздаяния благодарности (Apolog art. III, 68). Ср. Basil prior, conf. Disp. XXIV: «дела совершаются верными не для удовлетворения за грехи, но для одного того только, чтобы показать ими, что мы в некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великие благодеяния, оказанные нам во Христе”. Niem. 100. 448 По словам Лютера же (в объяснении на Псал. СХХХ), «где упраздняется этот член веры, там упраздняется Христос, и жизнь, и церковь ». В «Шмальк. членах» есть выражение: «id est, ut fide ипа justificemur» (сн. II pars, I art). 449 У Сократа, напр. δκαιος то же, что νμιμος. Эсхил говорит: праведен тот, кто желает не казаться, а быть добрым». У Гомера δικαιτατος – тот, кто выполняет свои обязанности к богам и людям. С. Kremer. Biblitheol. Worterb, S. 261–263. Сн. Мышцына: Уч. ап. Павла и пр. 111–113 стр. 450 Мышцына. Уч. ап. Павла о законе дел и пр. 111 стр. и след. См. также у проф. Глубоковского Н. Н. Благовестие ап. Павла 1 т. 432–433 стр. 451 Говорят, в Рим. 4:22–24 это вменение веры в праведность утверждается апостолом и по отношению к новозаветным верующим. Но оправдание христиан рассматривается здесь с ветхозаветной точки зрения, для которой оно едва ли могло бы быть чем-либо более простого вменения веры в праведность. См. у Мышцына. Уч. ап. Павла и пр. 121–122 стр. |
| Одним из главных последствий грехопадения прп. Максим Исповедник также называет возникшее стремление к власти над ближним ( Maximus Conf. Ep. 2//PG. 91. Col. 397), результатом к-рого явились рабство и др. виды эксплуатации. По слову Христа, «охлаждение любви» будет служить одним из признаков кончины мира (Мф 24. 12). С древних времен Бог учит людей Л., в НЗ это учение в сконцентрированном виде предстает как двуединая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего» и «ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 37-39). Иисус Христос являет Собой Человека, Который в состоянии исполнить эту заповедь. Он воссоединяет то, что было разрушено грехопадением,- возможность Л. между людьми и между человеком и Богом. Ученики Христа в поиске этого единства подражают Ему: «Ради любви же все святые противостояли греху до последнего… и претерпевали многообразные виды мученической смерти, чтобы собраться в целое с самими собой и Богом, отделившись от мира, и объединить в себе то, что было разорвано» ( Maximus Conf. Ep. 2//PG. 91. Col. 404). Л. к ближним неразрывно связана с Л. к Богу, основывается на ней ( Basil. Magn. Asc. fus. 3. 2), и нельзя сказать, какая из них первична. Прп. Дорофей Газский приводит пример, который иллюстрирует эту связь. Если представить Бога центром круга, а людей - находящимися на радиусах этого круга, то по мере приближения к центру люди станут ближе друг к другу, и наоборот, чем ближе люди попытаются стать друг к другу, тем больше они приблизятся к центру: «Таково естество любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом» ( Doroth. Doctrinae. 6). Иисус Христос создал Церковь как новый тип общности людей с Богом, основанной на принципе Л.: «Многие сказали многое о любви, но только ища ее среди учеников Христовых, ты обретешь ее, ибо одни они имеют Учителем любви истинную Любовь…» ( Maximus Conf. |
| 246 Памятник cero предания in Proteuangel. Iacobi in cod. apocr. Thilo cap. 1. Подробнее сказано будет ниже. 247 S. Gregor. Nyss. in diem natal. Chr. Tom. III, pag. 346 и 347. Conf. S. Eustath. Comment, in Hexaemeron, pag. 70. S. Epiph. adv. Hæres. Tom. I. Hæres. LXVIII, pag. 1038 и 103. 258 Это можно видеть и в приведённых выше писаниях, какие были рассматриваемы и утверждены Ефесским Собором. Стр. 185–188. 261 Так св. Амвросий в письме к Папе Сирицию. Орр. Ambros. Tom. II. clas. 1. Epist. LXXII, pag. 967. Conf. de Instit. Virgin, cap. VIII, pag. 262. Так св. Иоанн Дамаскин в Излож. Веры, кн. IV, гл. 14, стр. 260 и др. 263 Примеры можно видеть и в тех писаниях Отцов, которые уже приведены были в раскрытии учения о Лице Иисуса Христа и о Богородице Деве. 264 Ещё у писателей 2 века упоминаются обстоятельства, относящиеся к рождению Иисуса Христа, согласно с повествованием Иакова. А в 3 веке Ориген именно указывал на сие повествование. Comment, in Euang. Matth., pag. 223. 275 Orat. in d. natalem Mariæ, Bibl. P. Combefis. Tom. 1, pag. 1299, in ram. palm. Tom. XIII, pag. 175. 276 Damasc. orat. in nat. Mariæ I et II. Lequien. Tom. II, pag. 841. Germ. orat, in Annunt. Mariæ. Gombefis. Auet. Nov. Tom. I, pag. 1411. 277 В некоторых списках и собственно История Иакова предваряется словами: благослови, Отче, или: Господи, благослови. Thilo proleg, pag. LVIII. 280 Epist. ad Syric. Tom. II, clas. 1. cp. LXXII, pag. 965. sqq. De instit. virgin, cap. V. VIII, pag. 256–262, ibid. 291 S. Epiph. adver. Hær. Tom. I, lib. I. Hæres. XXVIII, pag. 115. Conf. lib. III. Hæres. LXXVIII, pag. 1039, et Orig. in Luc. Homil. VII, pag. 223. ed. Huet. 299 Св. Епифания adv. Hæres. lib. III. Tom. I. Нæг. LXXVIII, pag. 1043. Св. Амвросия de instit. Virg, cap. VII. Tom. II, pag. 260 и 261. 329 1Цар.2:20 . Некоторые, на основании свидетельств Талмуда и иудейских учёных, говорят, что в Церкви подзаконной со священническим благословением соединялось не только воздвижение или простертие рук, но и приличное знаменательное сложение перстов, изображавшее или имя Божие Jehovah, или даже таинство Бога Триединого, согласно со словами благословения, свыше преданными Церкви подзаконной чрез Моисея; что самое воздвижение или простертие рук в ветхозаветном благословении совершалось так, что руки, сперва поднятые вверх, потом были опускаемы вниз, и обращены на правую и левую стороны, – следовательно, крестообразно; и что священники ветхозаветные поднимали в благословении руки выше головы своей, а первосвященник толико до головы своей, поскольку имел на ней изображение имени Божия. Wagenseil, Häner, Kircher и др. у Люндия Die allen jüdischen Heiligtümer. Hamburg. 1711. 653–660. и y Бинтерима Denkwürdigkeiten der c. katholischen Kirche B. VII. Th. 2. S. 331–333. |
| «Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор» (Там же. С. 35). Хотя воля есть свойство каждой природы, монофелиты, признавая две природы, отказывались признать в И. Х. две воли, поскольку такое двойство, как они ошибочно полагали, разрушит Богочеловеческое единство. Желания обеих природ могут не совпадать, а это в свою очередь приведет к противоречию между ними. Возражая монофелитам, прп. Максим Исповедник указывал на то, что как две природы, соединенные в И. Х., «не разделяют Христа», так и число присущих Ему воль и действий «не вводит разделения» ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 289C). Что же касается несовпадения желаний, то оно могло бы иметь место только в том случае, если бы Христос как человек имел греховную волю, колеблющуюся в выборе хороших или плохих поступков. Однако обоженная воля человека в И. Х. всегда избирала только одно: «Да будет воля Твоя» (Мф 6. 10). Ни само человеческое «естество, ни что-либо относящееся к естеству не противопоставлено Начальнику естества; даже свободная воля (γνμη) и то, что зависит от нее, постольку, поскольку она находится в соответствии с законом естества...»,- пишет прп. Максим ( Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 77-80). И продолжает в др. месте: «Христос приводит природу в соответствие с самой собой... становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством» ( Idem. Exp. orat. dom.//PG. 90. Col. 877). Вопрос об энергиях двух природ предрешался, по замечанию Болотова, уже вопросом о двух волях ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 482). Бывш. К-польский патриарх Пирр, защищавший монофелитскую позицию в диспуте с прп. Максимом, пытался «доказать, что во Христе едина νργεια, потому что действие Его божества и человечества дает единый результат... как удар раскаленного меча производит одно действие» (Там же). Прп. Максим опроверг этот вывод указанием на то, что «раскаленный меч производит два действия - он и жжет, и режет» ( Maximus Conf. Disp. Pyr. 337D-340A; Idem. Ambigua//PG. 91. Col. 1060). Два действия во Христе, согласно свт. Софронию Иерусалимскому, показательны в том отношении, что они как раз и свидетельствуют о двух природах и об их различии; наличие одной энергии или одной воли «лишает это различие всякого смысла, превращая его в чистую абстракцию» ( Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. С. 299). Богомужное действие |
| Человеческая Ж. в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (ατοκνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6//PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζως παραιτα) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение ( Maximus Conf. De anim. Prol.//PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа ). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πσαν τν ζωτικν δαν - Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60). Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская ( το σματος ζω, σωματδες ζως εδος, σαρκικ ζω, δι σαρκς ζν, carnalis vita ) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητ ζω, νοερ ζω, πνευματικ ζω, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная ( Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий , «наша жизнь двойственна (διπλ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» ( Basil. |
| XI, 55–60 поместных XI, 60–84 монастырских XI, 84–86 V. В Лопце оброчных поместных XI, 86–90 своеземцевых XI, 90–91 VI. Михайловский погост оброчных XI, 91–99 поместных XI, 99–103 своеземцевых XI, 104–105 монастырских XI, 106 церковных XI, 106–107 VII. Никольск. с Город. оброчных XI, 107–110 поместных XI, 110 своеземцевых XI, 110 Ореховский уезд I. Спасский Городенский оброчных XI, 115–117 наместниковых XI, 117–119 поместных XI, 119–136 ямщиков XI, 136–137 своеземцевых XI, 137–139 XI, 826–832 XI, 139–141 монастырских XI, 142 II. Ивановский-Куйвошск. пог. оброчных XI, 142–152 намесников XI, 152–153 поместных XI, 153–171 172–176 своеземцевых XI, 171–172 176–193 монастырских XI, 193–198 церковных XI, 198–199 III. Воздвижен. Корбосельск. п. оброчных XI, 199–210 намесниковых XI, 210–212 поместных XI, 212–223 своеземцевых XI, 223–231 216, 231–232 монастырских XI, 232–235 IV. Келтушский погост оброчных XI, 235–238 наместниковых XI, 238–239 поместных XI, 239–243 своеземцевых XI, 244–245 XI, 91–97 XI, 245–251 монастырских XI, 251–255 церковных XI, 255–257 V. Егорьевский-Лопский пог. оброчных XI, 257–260 ямщиков XI, 260 поместных XI, 260–284 своеземцевых XI, 285–286 церковных VI. Дудоровский погост оброчных XI, 286–287 поместных XI, 287–341 VII. Ник.-Ижорский погост оброчных XI, 341–353 поместных XI, 353–426 своеземцевых XI, 427–431 VIII. Ник.-Ярвосольский пог. оброчных XI, 432 поместных XI, 432–463 монастырских XI, 463–464 Корельский уезд I. Городенский погост оброчных XII, 8–9 наместниковых XII, 9–10 ямщиков XII, 10–11 поместных XII, 11–13 своеземцевых XII, 13–30 монастырских XII, 30–32–33 церковных XII, 33 II. Михайловский-Сакульский п. оброчных XII, 33–36 ямщиков XII, 36–37 поместных XII, 37–45 своеземцевых XII, 45–64 монастырских XII, 64–76 церковных XII, 76 III. Васильевский-Ровдушский п. оброчных XII, 76–86 наместниковых XII, 86–87 ямщиков XII, 87 поместных XII, 87–91 97–104 своеземцевых XII, 104–113 монастырских XII, 113–120 IV. Богород.-Кирьяшский пог. оброчных XII, 120–122 |
| 5 . Несколько раз находится редкое слово συναγνητος в Conf. 64 и Quaest. Christ. IV ref. 3. 4 1567 . Также γεναρχς в Conf. proem, и в Quaest. et Resp. 62. 6 . В предисловии Conf. читается: αθεντα βουλσεως ср. Qu. et Resp. 122: θες αθεντα βουλς ργζεται. 7 . Конструкция ε – λλ находится также в Conf. 31. 8 . Конструкция ε – πς ο ν стоит в 1, 36, 44 Conf. 9 . Τονυν в начале периода находится в Conf. 7 и πρς τος λληνας 5, и в Quaest et Resp. 85. 10 . Конструкция πειδ – δι τοτο находится в Πρς τος λληνας 6. Таким образом, обосновывается гипотеза о принадлежности четырёх псевдо-иустиновских сочинений Диодору Тарсскому. Бедный, по количеству наличных литературных памятников, corpus operum знаменитого епископа Тарса обогащается крупными сочинениями, которые очень колоритно выставляют его личность и манеру писания. При анализе QR, в пёстром ряде вопросов и ответов, мы могли заметить, как автором заправлял живой апологетический интерес. У него, кажется, не видно другой обязанности, как выступить с духовным оружием против всех религиозных врагов своего времени и снабдить таким же орудием своих учеников. С интересами апологетики автор QR очень тесно связывает и другие всегда животрепещущие вопросы христианской морали, покоящейся и обусловливаемой в своей жизненности свободой воли. Последняя всюду, так сказать, бьёт ключом в произведении и мощно решает самые запутанные загадки жизни. Первоклассный методист, автор QR с замечательным тактом, глубоким пониманием вещей ставил границы знанию, когда нужно было дать свободу сердца и веры (ср. Q112 о различии закона и евангелия). Это удивительное объединение знания, его неистощимых богатств средств и форм, с верой, полной возвышенных мистических переживаний, красной нитью проходит через все вопросо-ответы QR. Такую же характеристику Диодора, получаемую в результате анализа QR, подтверждают не менее выразительными чертами и остальные три псевдо-иустиновские сочинения. И в них виден автор, прежде всего, строго православный, в мыслях и выражениях сильно испытывающий влияние „властителя дум” древних веков, Аристотеля. Конечно, для нашего автора, как для христианина, это влияние Аристотеля не могло простираться до полной, слепой привязанности ко всем метафизическим тенденциям философа. Изучив его основательно, он и возражает ему. |
| 27 Catech. Romanus, Р. II, с. I, quaest. IX: «Cir sacramentia institutui apud christianos oportuerit?». 29 Apol. Conf. Aug, art. VII, §§ 3, 4, 5: «Ritus ab hominibus instituti non erunt. Sacramenta Nou est enim autoritatis humanae promittere gratiam Quare signa, sine mandatu Dei instituta, non sunt certa signa gratiae.,. Certo enim debent statuere corda, cum baptisamur, cum vescimur corpore Donum, cum absolvimui, quod vere jgnoscat nobis Deus propter Christum.. Sicut autem verbum incurut in oculos, ut moveat corda» 30 Conf. Aug art XIII: ,»De usu sacramentorum docent, quod sacramenta instituta sint, non modo ut sint notae professionis inter homines, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confiirmandam fidem in qui utuntur, proposita», гду notae professionalis обнимает собою и socialis и professionalis причины установления таинства. 31 Conf. Aug., art. V: Nam per verbum et sacramenma, tanquam per instrumenta, donatur Sp. Sanctus, qui fidem efficit, ubi et quaudo visum est Deo, in iis, qui audiunt evangelium, scilicet, quod Deus non propter nastra merita, sed propter Christum justificet hos, qui crednut, se propter Christum in gratiam recipe», – где соединено под общим термином instrumenta слова и таинств ясно показывает, что этот термин употребляется здесь в смысле орудия действий благодати, а не средства (проводника) для сообщения её, как силы. Срв. Apol Conf., art. VII, § 5, где приводится мысль, что эффект слова и таинств в сущности один и тот же, а также ibid., art. XII, где особенно характерно сравнение таинств с печатью (sigillum) слова, назначение которой состоять в том, чтобы «двигать сердца ad credendum» (§ 70 sqq.). В других местах, лютеранских символических книг с особою силой внушается мысль, что только чрез эти внешние орудия (instrumenta), именно через слово и таинства, а не независимо от них (какою-либо virtute arcana, как в реформаторстве), действует на людей Дух Святый. См. Apol. Conf. XII, 71; Catech. major, Р. IV, § 30; Form. Conc., P. I, art. II, aff, IV, neg. VI; P. II, art, II, § 50 etc. |
| Большое сходство с Рядком имеет в Корельском уезде Волочек – Сванской. Здесь тоже нет пашенных крестьян: «на Волочку живут люди рядовые, торговые и рыбные ловцы» (XII. 7). Рядовых – торговых людей 33 в 26 дворах. Рыбных ловцов 34 в 29 дворах. Можно полагать, что и здесь так же, как и в Рядке с одной стороны принимались товары, доставлявшиеся сюда Ладожским озером и направлялись волоком чрез Сванское озеро, проливы, речки, ручейки, перешейки внутрь страны Корельской; с другой стороны – таким же путем товары могли получаться из внутренней Корелы для отправки в Ладожское озеро. – Во всяком случае, – и Рядок, и Волочек, – это термины вроде деревни, сельца, села; употребляются они для обозначения торговых поселков, одного «у клетей у Невы», другого – «Сванского» у озера Сванского. Дав понятие о том, что такое починок, деревня, сельцо, село, рядок, волочек, мы позволим себе кратко коснуться названий деревень. Прежде всего, те крестьяне, которые начинали деревню, так или иначе давали название своей деревне. Весьма возможно, что местность, занятая деревней, и раньше носила какое-нибудь название; тогда в отличие от другой с тем же названием, местность, занятая деревней, отличалась именем крестьянина, деревню поставившего. «Труфаново Замошье» – находим мы в Писцовой Книге (XI. 18), – в деревне крестьянин Ондрейко Труфанов, – сын Труфана, ставившего деревню. «Левоновское Селиверстово» – (XI. 48), в деревне крестьяне Федко да Симанко Левоновы, – дети Левона, давшего название деревне. Рядом же находим Середнее Селиверстово и Конец Селиверстово. (ср. XI. 254: Берег Назаркино, Берег Озикино, Берег Заручье; XI. 169, 170: Кайлегола Игнатово, – Иголкино, – Макарово. XI. 225: Мишутино Грихново, М. Тарасьино, М. Якушово, М. Яхново). Иногда деревни вместо имени прямо называются «седеньем» такого-то. – «следом» такого-то. «Войропов след» (XI. 294), «Кулятиков след» (XI. 306), «Левтюля Ляввитов след» (XI. 305), Седенье Грихново (XI. 151), Сменково (XI. 287), Кирово (XI. 342), Кузнецово (XI. 253), Ескино (XI. 172), Лембитово (XI. 353), Микулкино (XI. 147), Овсевьевых (XI. 127) и др. (XI. 143, 425, 159, 171, 150, 342, 211, 191, и др.). Еще чаще деревням даются названия местностей, на которых они расположены; отсюда мы встречаем весьма много деревень с названиями: Гора, Горка, Бор, Борок, Дуброва, Лядина, Остров, Заболотье, Замошье, Заполье, Заречье, Залесье, Залужье и т. п. |
|
|
