| Alex. In Joel. 2. 28; Method. Olymp. De resurr. 3. 20; Athanas. Alex. Ep. ad Epict. 8; Did. Alex. In Gen. 3. 20; 6. 3//SC. Vol. 233. P. 248; Vol. 244. P. 26; Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. I 7. 85). Исполнение этого пророчества во Христе знаменует прекращение пророчества в Св. Духе в евр. народе и переход Дара Св. Духа к христ. Церкви, собранной из всех народов ( Iust. Martyr. Dial. 87; Didasc. Apost. 23; Tertull. Adv. Marcion. V 8. 4-6; Orig. In Matth. 10. 18), и в то же время Иоил 2. 28 используется христ. апологетами в полемике с Маркионом как пример единства и непрерывности действия 2 заветов ( Iren. Adv. haer. III 12. 1; ср.: Ibid. IV 33. 15; Tertull. Adv. Marcion. V 11, 22-24). Свт. Афанасий Александрийский приводит Иоил 2. 28 с отсылкой к библейскому словоупотреблению, чтобы объяснить значение слова «плоть» и показать, что слова из Евангелия от Иоанна «и Слово стало плотию» (Ин 1. 14) указывают на совершенное боговоплощение Логоса ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 30; подобная аргументация используется также: Epiph. Adv. haer. [Panarion] 77. 10, 4; Суг. Alex. In Ioan. 1. 9; Idem. Ep. 55). Формулировка π το πνεματς μου («от Духа Моего») понималась как указание на то, что этот мир или человек не в состоянии воспринять полноту Св. Духа. В стихе Иоил 2. 28 говорится о том, что «…в людях - только малая часть, капля этой благодати» ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 44. 2; Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. I 8. 92), в то же время глагол κχε (изолью) демонстрирует величие божественного дара, ибо «…не в меру Бог дает Духа» ( Суг. Hieros. Catech. 17. 19; Hieron. Ep. 120. 9). Стих Иоил 2. 28 использовался как в триадологических вопросах, когда рассматривалось отношение Св. Духа к Отцу и Сыну ( Athanas. Alex. De incarn. et contr. arian. 9//PG. 26. col. 997AB; Basil. Magn. Adv. Eunom. 5. 1//PG. 29. col. 761B; Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 122; Did. Alex. De Trinit. II 5. 17; Суг. Alex. In Ioan. XI 10), так и вместе с др. цитатами из Свящ. Писания в качестве примера, доказывавшего божественность Св. |
| 689 De an. et res.//PG 46. Col. 89D–92A; cp. De virg. IV.8.9–15; XII.2.48–50; De or. Dom. II//Oehler. S. 238.13–14; См. также Несмелов. C. 381; 386–388. 691 Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.25–30; cp. Or. Cat. 6.34–42; De or. Dom. IV//Oehler. S. 274.25–276.6; De an. et res.//PG 46. Col. 69D–72A. 696 De an. et res.//PG 46. Col. 41C; 45B; 49B; 128B; Or. Cat. 6.7–17; 49–52; I.1.271.1–272.1; 273.1–275.1; 295.5–8; De or. Dom. IV//Oehler. S. 274.25–28; De mort.//GNO. IX. P. 41.20–42.3 и др. 698 De virg. XII.3.37–41; V. Moys. II.96; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 140.25–141.3; Ep. Can.//PG 45. Col. 224A; De op. hom. 29; De an. et res.//PG 46. Col. 48C–49B и др. 702 См. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 172.23–30; In Cant. II//GNO. VI. P. 45.1–2; VII//GNO. VI. P. 242.8–9; V. Moys. II.215; De op. hom. 12; De virg. V.1.30–31 [различие сердца от ума как «обиталища ума» см. De tridui spatio//GNO. IX. P. 280.19–281.2]. 715 См. Or. Cat. 21.34–35; C. Eun. II.1.113.4–5; De beat. IV//PG 44. Col. 1236D; De an. et res.//PG 46. Col. 60C; De op. hom. 12. 718 C. Eun. I.1.275; I.1.283; III.1.121; III.6.76; In Cant. II//GNO. VI. P. 333.13–334.2; XII//GNO. VI. P. 345.19–346.2; V. Macr. 11.34–35. 725 См. De op. hom. 16–17; 22; In Cant. VII//GNO. VI. P. 213.1–9; De virg. IV.8.9–15; XIII.1.6–7; De an. et res.//PG 46. Col. 128B. 730 De an. et res.//PG 46. Col. 128AB; cp. De op. hom. 29; 30. Вместе с тем свт. Григорий Нисский настаивает на том, что само по себе без участия Божественной силы ( θεα δναμις) человеческое семя не смогло бы преобразиться в человеческую природу, См. Or. Cat. 33.33–37. 742 См. In XL mart.//PG 46. Col. 764D; De Greg. Thaum.//PG 46. Col. 896B; Ref. conf. Eun. 161.7–9; In Cant. XI//GNO. VI. P. 326.11–13. 751 In Cant. XII//GNO. VI. P. 349.19–350.9; cp. De op. hom. 19–20; De virg. XIII.1.23–30; De an. et. res.//PG 46. Col. 81BC. 754 См. De virg. XII.2.54; XII.4.17; Or. Cat. 15.11–13; C. Eun. III.10.16.3–7; De or. Dom. V//Oehler. S. 296.25–28; 300.26; 302.12; In inscr. Ps. II.6 //GNO. V. P. 86.21–25; In Cant. V//GNO. VI. P. 149.3–5; XII//GNO. VI. P. 350.19–351.2; Enc. 1 in Steph.//Lendle. P. 6.12; Ep. Can.//PG 45. Col. 221B. |
| 787 Comm. in Iob. tom. XII, 37; Contra Cels. VI, 43; In libr. Iesu Nave hom. VI, 4 и др. Ср. Capitaine, 196. 790 Ер. 45, 7; ср. Ibid. 3; De parad. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda. 797 Ер. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νον, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat. 809 Кн. С. Н. Трубецкой, «Учение о Логосе», 144; Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth.,393 – 402. 811 Quaest. in Exod. II, 122 – 123. Cp. E. Brehier, “Les idées philosophiques et religieuses de Philon d " Alexandrie”, 82. 813 De conf. Lingu. 172. Между прочим, Филон говорит, что в первые шесть дней Бог сотворил роды и образы страстей, а после и самые виды. Leg. flleg. II, 12. 818 Cp. De gigant. 12 sqq.; De plant. 13 – 14; De Sonm. I, 135; (cp. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25). 825 Leg. Alleg. I, 54. Впрочем, в рай помещаются оба человека: δυο νθρωπους ες τον παρδεισον εσαγεσθα, τον μν πεπλαφμνοι, τν δ χατ . Ibid. 53. 829 De agrie. 30; De opif. m. 117. Из этих семи частей слагается неразумная часть человека. Leg. alleg. I, 11. 870 In Ies. Nav. hom. XI, 4, 5; De princ. I, 1, 7; Com. in Iohan. t. X. 16 (MPG, XIV, p. 349); De orft. 28. 871 Ориген разумеет здесь грубое тело, но не телесность, свойственную всем духам, кроме Бога. Ср. De princ. II, 2, 2: «На самом деле разумные существа никогда не жили и не живут без неё (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице». 889 In ps. 43, 4; cp. De parad. 1, 5. Cp. Д. И. Тихомиров , 106: «Св. Григорий различает общее и частое в человеке и творение общечеловеческой сущности относит к одному моменту творческого акта, а произведение частного – к другому». Стр. 107: «Различая в творческом акте, чрез который дано бытие человеку, два момента, Григорий вместе с тем, на основании слов Бытописателя, полагает, что творение по образу Божию относится собственно к первому моменту и, следовательно, – к общечеловеческой сущности». |
| 128 De Genesi contra Manichaeos; De Genesi ad ljtteram imperfectus liber; De Genesi ad litteram libri XII. См. об Imperfectus liber любопытное место в «Поправках» на кн. I, 18, откуда видно, на сколько Книга Бытия занимала внимание бл. Августина. I. Augustini Орега, edit. Gaume, t. III, col. 155. 129 De Genesi ad litteram, 1. I, с. XIX, n о 39, Орега, edit. Gaume, t. III, col. 219–220. Бл. Августин сильно предостерегал против того чтобы не принимать за мнение св. Писания свои личные мнения. 131 Бл. Августин под небом и землею, упоминаемыми в первом стихе книги Бытия, разумеет все творения: coeli et terrae nomine universa creatura significata est. Conf. 1. XI, с. XII. 136 Бл. Августин, De Genesi imperf. liber, с. VII, n о 28, De Gen. ad litt., 1. IV, с. XXXIII, n о 52 и 1. V, с. III, n О 6. По-гречески, это место в книге Премудрости сына Сирахова (XVIII, 1) читается так: κτισε τα πντα κοιν. 139 De Gen. lib. imperf., с. VI, n 27. Бл. Августин подобным же образом, но еще с большею ясностью, выражается в De Genesi ad litt., 1. II, с. XIV, n 28 и 29. 141 De Gen. imp. lib., с. XV, n 51. De Gen. ad lit., 1. VII, с. XXVIII. n 42; 1. V, c. IV, n 7 и сл. 143 «Quemadmodum Deus instituerit namuras rerum, secundum Scripturas ejus nos convenit quaerere, non quid in eis vel ех eis ad miraculum potentiae suae vult operari, и т. д.». De Genesi ad litt., 1. II, с. I, п о 2. Ср. Diesmel, Bibel und Naturkunde, Studien und Critiken, 1866, р. 233–234. 145 «Quaeri merito potest, causalesillaeamiones, quas (Deus) mondo indidit, сит primum simul omnia creavit, quomodo sint institutae». De Gen. ad litt. 1. VI, с. XIV, n о 25. 146 О граде Божием, кн. 21, гл. 8, прим. 5. «Ничто не совершается без предписанного закона природы». Он уверяет, что чудеса не противны природе. «Все чудеса, говорим мы, противны природе, но это не так. Каким образом может быть противно природе то, что совершается по воле Божией, когда водя пользуется, при создании известной вещи, тем же, чем пользуется и сама природа»? Ibid., n 2. Развиваемая бл. Августином в этой главе мысль заключается в том, что чудеса не противны природе, но выше природы, составляют исключение из обычных законов природы, исключение, производимое волей Творца всех вещей. |
| 1195 Блажен. Августин., доказывая, что диавол пал не завистью, а гордостью, указывает именно на этот текст: merito initium omnis peccati superbiam Scriptura definivit, dicens: initium omnis peccati superbia (De Genes. ad lilt. XI, c. 14; Cf. de civit. Dei XIV, c. 13). 1200 Origen. in Ezech. hom. IX, 2; Василий Великий , на 2 гл. Исаии в “Творениях святых Отцов,” VI, стр. 116–118, – и на 10 гл. Ис. там же стр, 341; Chrysost. in Genes. homil. XXII (Opp. t. II, p. 216); Cyrill. Alex. contr. Anthropomorph. c, 17; Феодорит. и Иерон (см. выше примеч. 1194); Августин, (- примеч. 1195,); Иоанн Дамаскин , Точн. Излож. прав. веры кн. II, гл. 4; Cassian. Coll. VIII, с. 20. 21; Димитрий Ростовский , Сочин. ч. I, стр. 56. 1205 Justin. Apol. 1, 28; II, 8; Tatian. ad Graec. XIV,XV; Iren. 1, 10; Tertull. adv. Marcion. II, 10; Origen. Epist. ad Fabian, n. 6 (ed. De la Rue T. p. 5); Hilar. in Ps. CXLVIII , n. 7; August. de civ. Dei XXI, 17; Hieronym. adv. Rufin. I. in T. II, part. II, pag. 379, ed. Mart. 1226 Clem. Alex. Strom. VI, 16; Origen. de princip. III, 5; Augustin. de Genes. ad litter. IV, 22; de Genes. contra Manich. II, 3; Procop. Gaz. Octateuch. comm. in Genes. cap. 1. Conf. Natal. Alex. Hist. eccles. V. T. tom. 1, diss. l, art. 8, prop. 1. 1229 Theopfil. ad. Autol. II, 12–18; Hippol. in Genes. I, 6; Василий Великий , беседы на Шестодн.; Chrysost. in Genes. homil. III, n. 3; Serm. 1, n. 3; Athanas. contra Arian. orat. III; Ambros. in Hexaëm.; Gregor. Nyss. in Hexaëm.; Epiphan. haer. LXV, n. 4. 5; Theodoret. quaest. in Genes. XXI, в Хр. Чт. 1843, III, 353. Срав. примеч. 1226. 1236 Chrysost. in Genes. homil. III, n. 1. 2; Hilar. de Trinit. XII, c. 40; Epiphan. haeres. LXV, n. 4, 5. 1237 Ideo primo fecit Deus, postea vetustavit, ut cundem credamus ornasse, qui fecit, et fecisse, qui ornavit; ue alterum putemus ornasse, alter иш creavisse; sed eundem utrumque esse operatum, ut primo faceret, postea componeret (Ambros. in Нехаëт. I, c. 7). 1238 Severian. Orat. 1 de mundi creat. cap. 3; Method, (apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIV); Gregor. Magn. Moral. XXXII, 12, n. 16: Rerum substantia simul creata est, sed simul species formata non est, et quod simul existit per substantiam muteriae, non simul apparuit per speciem formae. |
| Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное. 175 De beatitudinibus, orat. V, op. t. I, col. 1249 D: περι το Θειον υπληψις, – говорит св. Григорий, – εγκειται φυσικως τοις νθρποις. 177 Orat. catech., cap. 32: ο γρ αν τι διαμενοι εν τω εναι, μη εν τω οντι μενον το δε κυρως και πρωτως ον θεια φυσις εστιν, ην εξ ανγκης πιστεειν εν πασιν εναι τος ουσιν διαμον των οντων καταναγκζει. 180 In cant. hom. XI, pp. t. I, col. 4009D: ψυχ dia του θαυματος των φαινομνων ναλογξεται τη διανολα τον δια, των εργον νοομενον, οτι εστιν. 183 В шестой главе своей второй Апологии он говорит, что мысль о Боге εμφυτος τη φισει των ανθρπων. Opera quae exstant omnia, ed. Paris, 1742. 185 Oratio contra gentes, cap. 30: ο γαρ χντων εστι νουν ρνεσθαι την τοτου ποιητν κι δημιουργν Θεν. Migne, t. 25, col. 61 A. 188 Stromat lib. V, cap. 12, p. 695–696: ουδε επιστμη λαμβνεται τ ποδεικτικ αυτη γρ εκ προτερων κα γνωριμωτρων συνστατα του δε γενντου ουδεν προπρχει. 194 Paedag. op. ed. Potter " " s, p. 140: “ Εν δε Θες, και επκεινα του ενς, και υπερ αυτν μονδα. 195 Strom. lib. II, cap. 2, p. 431: Θες... υπερνω κι τπου, και χρνου, και τς των γεγοντων ιδιτητος. 198 Ibidem, cap. 12, p. 696: λεπεται δ θεια χριτι και μνω τ παρ αυτο λγω τ γνωστον νοεν. 200 В своем сочинении – Θλια – Арий говорит: Θεος καθο εστι, ρρητος απασιν υπρχει ... αορατος απασι, τοιδε δι Yιυ και αυτω Yω αρατος αυτς. Apud s. Athanas Alex. in Patrol. curs. compl. t. 26, col. 705D-708A. Conf. col. 24 B, 29 В. Сравн. Kuhn, Katholische Dogmatik, Band I, S. 374 – 375. Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. B. I, Abschn. H, S. 158. 201 О личности Аэтия мы не имеем почти никаких сведений. Из рассказа св. Григория Нисского видно только, что он был человек низкого происхождения и большой руки аферист. Он последовательно занимался – черными работами в винограднике, был подмастерьем у какого-то кузнеца, сделался врачом, – а когда появилось арианство, принял участие в богословских спорах, и на первых порах сделался одним из самых видных защитников ереси. Св. Григорий Нисский говорит о нем: «подметив из уроков Аристотеля некоторый способ умозаключений, он стал знаменитым, превзойдя новизною изобретений самого отца ереси Ария» (Op. t. II, col. 261). Но эта изобретательность, достаточно выразившаяся в историческом прозвище Аэтия – αθεος, возмутила самих ариан, так что они сочли себя вынужденными подвергнуть отлучению как самого Аэтия, как и всех его последователей. Socrati hist. eccles. lib. ΙΙ cap. 35. |
| Для тритеизма И. Ф. характерно, т. о., придание ипостасным особенностям видообразующей силы. Три «Божественности», которые он мыслил составляющими Троицу, имели «один логос сущности» (созерцаемый в них и сказываемый о них), но при этом они не были реально единосущны, представляя собой три частные Божественности. У прп. Максима в «Главах о любви» ( Maximus Conf. De carit. 2. 29) содержится обвинение тритеизма (без упоминания И. Ф.) в «отделении» Ипостасей друг от друга. Это «отделение» имело место у И. Ф. в первую очередь вслед. того, что ипостасная особенность Сына, вместо того чтобы характеризовать реальность Его происхождения от Отца при сохранении единства сущности и бытия, оказывалась средством отделения Сына от Отца, т. е. разделения Ипостасей, а это приводило к тому, что они в самом деле переставали быть единосущными. Дальнейшая разработка прп. Максимом триадологии (в которой учение о Боге сформулировано следующим образом: «Он - Единица по логосу сущности и Троица по способу существования» - Maximus Conf. Exp. orat. dom. 462// Van Deun. 1991. P. 54) в определенной степени является ответом на тритеизм И. Ф., хотя многие элементы учения прп. Максима, как и критика «троебожия», встречаются уже у каппадокийцев (см.: Лурье. 2006. С. 92-94). Согласно прп. Максиму, различие Ипостасей Пресв. Троицы реально, но оно не «разделительно-видовое», а «экзистенциальное», т. е. характеризует различие в способах существования единой сущности, тождественной в каждой Ипостаси. Возражая тритеитам, прп. Максим говорит, что они упраздняют таинство Троицы, представляя ее по аналогии с человеческими ипостасями ( Maximus Conf. De carit. 2. 29). Именно это утверждает И. Ф.: «Подобно тому, как мы [люди] - одна сущность исключительно в мысли благодаря общему логосу сущности, в то время как в реальности и по истине мы сознаем себя многими людьми, так есть Единый Бог только в нашей мысли благодаря общей природе, но в реальности и истине их три, поскольку Божество распределяется в соответствии с ипостасями» (цит. по: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981. P. 31-32). Дистанцирование от триадологии И. Ф. стало, очевидно, одним из важных моментов для прп. Максима в его собственной триадологии. Так, в «Мистагогии» он пишет, что Бог - Троица «не по разделению, отчуждению или какому-либо членению, ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в них относительным образом» ( Maximus Conf. Mystagogia. 23). Другой пример скрытой полемики с И. Ф. можно найти в «Толковании на молитву Господню»: «И не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Сущность является подлинно Самосущной». |
| недопустимой; причастие преподается всем под двумя видами, поскольку именно в такой форме Евхаристия была установлена Христом (см.: Conf. Aug. 22. 1-12). В Л. отвергаются как представление о том, что Евхаристия является повторением Жертвы, принесенной Иисусом Христом на Голгофе (лютеране не вполне корректно приписывали такое представление католикам), так и в целом понимание Евхаристии как жертвы. Жертвой является не сама Евхаристия, не Хлеб и Вино, соединенные с Телом и Кровью, но лишь церковное воспоминание о совершённом Христом искуплении: «Хотя эта церемония есть воспоминание смерти Христовой, сама по себе она не является ежедневной жертвой, но ежедневной жертвой является само воспоминание, то есть проповедь и вера, воистину верующая, что посредством смерти Христовой Бог примирился с нами» (Apol. Conf. Aug. 24. 38). Поскольку в католицизме Евхаристия понимается как приносимая Богу жертва и соответствующее учение отражено в чинопоследовании мессы (католич. литургии), в лютеран. вероисповедных документах встречаются разные мнения по вопросу о том, допустимо ли называть истинную Евхаристию мессой. Так, в Аугсбургском исповедании говорится: «Месса сохранена у нас и служится с высочайшим почтением» (Conf. Aug. 24. 1), однако в Шмалькальденских артикулах Лютер заявлял, что «папская месса является великой и ужасной мерзостью», подразумевая понимание мессы как умилостивляющей Бога жертвы, приносимой священником и обладающей собственной благодатной силой (см.: Art. Smalc. II 2. 1-11). Особой критике Лютер подвергал практику совершения заупокойных месс, а также связанное с этой практикой учение о чистилище, находящимся в к-ром душам будто бы помогают совершаемые за них мессы (см.: Ibid. 2. 12-15). В совр. Л. именование литургии (Вечери Господней) мессой не запрещается и оставлено на усмотрение пасторов. Недопустимым признается совершение т. н. частных месс, т. е. литургий, в к-рых участвует лишь пресвитер без молящихся (см.: Conf. Aug. 24. 13). В классическом Л. Вечеря Господня совершалась в день Господень, т. е. в воскресенье, а также в другие праздничные дни или в дни, когда члены общины намеревались принять причастие (см.: Ibid. 33-34); в совр. Л. существуют разные практики: от совершения мессы лишь раз в год (в нек-рых пиетистских общинах) до еженедельного и даже чаще. |
| 47 Epist. ad. Arcad. monach. Tom. V. Sirmondi Ep. Lib. II. p. 369. conf. Epist. ad. Iren. Patric. pag. 395. 49 Παιδαγογο κα παιδονμοι – в словах св. Василия, приведенных выше из 3 кн. о Св. Духе част. 3. стр. 130. В другом месте он именует Ангелов Хранителей φρουρο κα φλακες (на Псал. 33 . Ч. I. стр. 295.) 66 Quaest. et respons. inter. Opp. S. Lustini M. Quaest LXXV. pag. 436–437. Conf. Quaest. XXX. p 410 ed. Colon. 67 Сюда относятся слова Григория Нисского: «служение сих духов в том и состоит, чтоб быть посылаемым для попечения о спасении спасаемых» (contr. Evnom. Lib. I Tom. II. p. 350.), также слова Иоанна Златоуста «служение Ангелов в том состоит, чтобы по воле Божией способствовать нашему спасению» (Hom. III. in Ep. ad Hebr. cap. I. p. 28. Montf. Tom XII.). 68 В двух канонах и в молитвах к Ангелу Хранителю по подробно исчисляются действия сих Ангелов, именно они, как хранители, помощники и спребыватели, защищают нас от напастей, от врагов видимых и невидимых, стерегут от опасностей во сне и бодрствовании. Как предстатели и заступники, ходатайствуют за нас пред правосудием Божиим, во дни жизни нашей, при смерти, по исшествии души, во время прохождения ее чрез мытарства, и на суд. Как пестуны, покровители и благодетели, наставляют нас на все благое, руководствуют по верному пути к вечному спасению, низводят на нас благословения от Бога и т. п. 71 Добротол. Част. IV. глав. 81. лист 250. слич. гл. 30 лист. 246. на обор. и гл. 75. л. 249. на об. изд. 1840. in 8. 73 Lib. ad Honorat. de Grat. N. T. Ep. CXI. Cap. XXIX. Tom. II pag. 448 conf. de Civ. D. lib. X. c XII. p. 250. Tom. VI. ed. 1729. 75 Epist. ad Theocl. Erem. Tom. V. Ep. CLXVI pag. 520. Conf. Epist. XVI ad Arcad. monach. p. 369. 97 Si custodiunt, vestries custodiunt orationibus advocati. S . Contr. Avxent. Epist. Clas. I. p. 866. Tom II. 105 Протестанты уважают мнение Феодорита потому, что в его отзывах о почитании Ангелов хотят видеть, согласное с своим мнением, отвержение всяких действий благоговейного чествования Св. Ангелов. Защищать правоверие Феодорита в том пункте учения, против которого погрешают Протестанты, мы не имеем надобности, тем паче, что всякий, приметив в его отзывах строгие выражения только против такого суеверного почитания Ангелов, какое осуждено Апостолом и Лаодикийск. Собором, без сомнения отдаст справедливость правоверию знаменитого учителя, относительно нашего предмета. Его сильно защищает Гарньер. Dissert. de f Theodor. Tom. V. pp. 489–492. |
| Итак, Бог называется Предсущим, а также Сущим, как Причина всего, потому что все бытие - от Него. Ведь, если поразмыслить, бытие существует благодаря причастности Тому, Кто ему предшествует» ( Maximus Conf. Schol. in DN V 5). В тварном Б. прп. Максим различает, во-первых, «бытие» (το εναι), т. е. данные каждому существу естественные способности; во-вторых, «благобытие» (το ε εναι), т. е. состояние добродетели и блаженства, достигаемое разумным существом при условии свободно-волевой реализации этих способностей, наконец, в-третьих, «приснобытие» (το ε εναι), т. е. состояние вечно-блаженного Б. в буд. веке ( Maximus Conf. De carit. III 24-25; Cap. theol. I 56; и др.). Подобно Оригену, Викторину и блж. Августину, прп. Максим полагает, что, исходя из Б. сущих, можно уразуметь, что есть истинно Сущий Бог, Которого он соотносит с Богом Отцом ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13; De carit. II 29; Cap. theol. II1; Ambigua//PG. 91. Col. 1133CD, 1260D). Прп. Максим разрабатывает особое учение об откровении второго Лица Св. Троицы, энергийном Логосе, Который является Творцом и Промыслителем мира, образует онтологическое основание тварного Б. и его причастность к Богу ( Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1080-1081), а вместе с тем является лестницей познания, восходящего от Б. тварных вещей к Б. самого Божественного Логоса. В учении о человеке прп. Максим исходит из мысли, что человек по своему Б. принадлежит как к умопостигаемому миру, духовному Б., так и к чувственному миру материи, и объясняет падение человека отождествлением своего Б. с Б. чувственного мира. Прп. Иоанн Дамаскин (ок. 650 - ок. 750), систематизатор правосл. богословия, в «Философских главах» видит задачу философии в познании сущего; в «Точном изложении православной веры» на основе сравнительного анализа сотворенного и изменчивого Б. и Б., не имеющего начала во времени, неизменного и нетварного, доказывает Б. Бога ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). В апофатической части своего богословия, опираясь на положения др. |
|
|
