| 10 ): авва в беседе с пришедшими к нему паломниками называет их «детьми» (τκνα) 372 , a своих предшественников – «отцами нашими» (πατρες μν/sanctores patres). Как кажется, в данном случае нет оснований считать, что это лишь литературная фикция автора «Истории монахов», – скорее всего, он просто передает монашескую традицию, которая делит свою историю на поколения, на «отцов» и «братий». «Отцы» очень часто являются основателями или руководителями монастырей и общин. Таковым, например, греческая версия называет авву Иоанна из Диолка (cap. 26). Интересно еще и то, что в греческой версии «Истории монахов» и священник, руководитель монашеской общины, и старец одинаково обозначаются словом πρεσβτερος, причем в ряде случаев можно иметь в виду сразу два этих значения – например, пресвитер Пиаммон из Диолка (cap. 25 ), который служил литургию отшельникам, пресвитер Диоскор из Фиваиды (cap. 20), который назван и пресвитером и «отцом ста монахов», пресвитер Серапион из Арсиное (cap. 18) также назван «отцом многих монастырей» и «настоятелем многих братьев», пресвитером назван Евлогий (cap. 16 ), при этом из контекста ясно, что Евлогий служил в монашеской общине и, возможно, являлся ее настоятелем 373 . Таким образом, можно с большой долей уверенности предположить, что, когда вокруг старца возникает «малая община» или «малый монастырь» или даже более многочисленное поселение, он мог принимать священный сан, становясь одновременно и игуменом, и пресвитером монастыря. Фестюжьер, анализируя связь между указанием на Причастие и молитвы в монастырях Ора и Аполлона, заключает, что оба подвижника были пресвитерами [Festugière, 1964. Р. 32]. Старцы могли помогать главе монастыря в управлении общиной. Уже упоминалось, что в монастыре аввы Исидора (cap. 17) есть старцы- " пресвитеры» (πρεσβτερος/seniores), один из которых сидит у врат, наставляя приходящих, а двое других продают изделия братии и приносят в монастырь все, что необходимо. Интересно также, что, как и в «Лавсаике», в «Истории монахов» старцы выступают как хранители традиций. |
| 40–45); все это подтверждается доказательствами из Священного Писания (cap. 45–47). В заключение автор говорит, что вера в Божественного Логоса и благочестие будут иметь плодом бессмертие и Небесное Царство, а идущим противоположной стезей воздаянием будет великий стыд и неотразимая опасность в день суда. В «Слове о воплощении Бога Слова» автор показывает в воплощении исправление и восстановление первоначального дела, разрушенного грехом; чтобы возвратить человеку жизненное начало и знание единого Бога, Слово воплотилось, умерло и воскресло. Он утверждает, что воплощение было необходимо, возможно и достойно Бога. В первой части (cap. 1–32) дается разъяснение причины, почему Тот, Кто по природе Своей бестелесен и есть Божественное Слово, по милосердию и благости Отца ради нашего спасения явился в человеческой плоти. Во второй части (cap. 33–57) автор переходит к опровержению возражений иудеев и язычников. Неверие иудеев он обличает ветхозаветными пророчествами, особенно тщательно изъясняя пророчество Даниила о семидесяти седьминах (cap. 33–40). Против язычников он доказывает, что различные возражения их, в которых они осмеивают тайну воплощения Божественного Логоса, неосновательны, причем разъясняет, что и не невозможно, и не небессмысленно, что Слово Божие явилось в человеческой плоти (cap. 41–45). Затем на основании чудесного распространения и действия христианства, в которых обнаруживается не человеческая, а поистине Божественная сила, доказывает Божественное достоинство Спасителя и Божественное происхождение христианской религии (cap. 46–55). В заключение увещает читателя самому читать Писание, чтобы узнать более полные и ясные подробности того, что сказано автором, но предупреждает, что для правильного понимания их необходимо вести жизнь, подобную жизни тех, которые написали священные книги, и богодухновенных учителей, читавших Писание и сделавшихся свидетелями божества Христова. Все известные рукописи произведений св. Афанасия и, следуя им, все издания их без всякого колебания усваивают «Слово против эллинов» и «Слово о воплощении Бога Слова» св. |
| Собственно о стыдливости и целомудрии автор говорит только во введении. Основное же содержание произведения направлено против эдикта римского епископа (может быть, Каллиста, 217–222 гг.), которым установлено было смягчение покаянной дисциплины в отношении к тяжким грехам после крещения (отпадению от веры в идолослужение, убийству, прелюбодеянию, распутству) – для них допущена была возможность «второго покаяния». Тертуллиан горько жалуется на упадок всякой добродетели и добрых нравов, резко восстает против «психиков» и доказывает, что Церковь не имеет ни права, ни власти прощать тяжкие грехи, так как этим оскорбляется девственная Невеста Христа (cap. 1). Право прощения грехов принадлежит не Церкви епископов, а Церкви Духа, или вообще только Богу (cap. 3). Главную часть произведения занимают доказательства этого положения из Священного Писания (cap. 6–20). Только крещение кровью в мученичестве изглаждает грехи. Обращаясь к римскому епископу, он иронически называет его pontifex [scilicet] maximus, quod est episcopus episcoporum [верховный, то бишь, понтифик, который есть епископ епископов (cap. 1)], bonus pastor, benedictus papa [добрый пастырь, благословенный папа (cap. 13)] и apostolicus [(муж) апостольский (cap. 21)] и упрекает его, что он соперничает со Христом в прощении грехов. 158 . «О бегстве во время гонения» (De fuga in persecutione) 841 , 14 глав. Произведение написано по поводу гонения Скапулы в конце 212 г. и дает решение вопроса, можно ли христианам, особенно «духовным», спасаться от преследования бегством. Ответ совершенно отрицательный. Так как против Тертуллиана было Священное Писание, Предание и пример великих епископов (Поликарпа), то и он должен был подыскать основания для своего строгого понимания. Наставлению Спасителя при преследовании бежать из города в город ( Мф. 10: 23 ) Тертуллиан противопоставляет указание на Христа как Доброго Пастыря и Его слова ( Ин. 10: 11 ): «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы», а также новые откровения у монтанистов. |
| 1702 Амвросий. Comment. in Ephes. Vers. 11 и 12. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XVII, col. 388. 1705 Тертуллиан. «De baptismo», cap. XIX. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col 1222, в русск. пер. Карнеева, ч.II, СПб. 1847 г. стр. 27. Под днем Пятидесятницы, как думает Бингам, в данном свидетельстве разумеется не только один день Пятидесятницы, но и все время между Пасхой и Пятидесятницей, потому что дни между этими торжественными праздниками христианской церкви считались во время тертуллиана праздничными. Тертуллиан. De idololatr. cap. XIV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. I, col. 683. Русск. пер. Карнеева. Ч. I, стр. 136, Бингам. «Antiquit. Eccles» Tom. IV, Lib. XI, cap. VI. Ed. 1755, p. 250. 1706 Siricius Papa «Eumerio Tarraconens epist. 1» (ap. Gratian Disl. IV, с, XII. Non ratione auctorilatis alicujus, sed solo temeritate praesumitur, ut passim ас libere Natalitiis Christi sen Apparilione, пес non et Aposlolorum, seu martyrum feslivitatibus, innumerae, ut asseris, plebes baptismi mysterium consequantur, quum hoc sibi privilegium et apud nos, et apud omnes ecclesias dominicum speciahter Pascha defendat cum suo Pentecoste. Curs. Compl. Patrolog. Ser Lat. Tom. CXXXVII, col. 1795–1796. 1707 Лев Великий. «Epise. XVI ad Episcop. per Siciliam», cap. 1. Curs. Compl. Patrol. Tom LXXXIV, col. 758. 1708 Геласий. «Epist. IX Episcop. per; Luraniam.» cap. VII. Baplizandi sibi quisquam passim quocumque tempore nullum credit inesse fiduciam, praeter paschale festum. et praeter Pentecostes venerabile sacramentum ex cerlo duntaxat gravissimi longuoris in cursu in quo verendum est ne morbi crescente periculo sine remidio salutari tartossis aegrotans exitio praeventus abscedat. Curs. Compl. Patr. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 802. 1710 Иероним. «Comment. in Zachar»., cap.: XIV, v. 8: Aquas viventes multi ad baptismum referunt, quae. in vere et. in aestate, hoc est in Pascha et Pentecoste siticutibus largiendae sunt, Curs. Compl Patrolog. Ser, Lat. Tom. XXV, col. 1528. Тоже видно из его книги против Иоанна Иерусалимского, где он говорит, что около пятидесятницы 40 человек разного возраста и пола крестились в Вифлееме, а другие кающиеся, пришедшие креститься в день Пасхи, отринуты были епископом. |
| 460 Lehmann . Die Katechetenschule zu Alexandria. S. 8. Leipzig, 1896. 461 Во всяком случае. Музей не был и не мог быть местом, где помещалась христианская школа. 462 В. Преображенский, а за ним и Д. Миртов, говоря об этой школе, употребляют выражения: 1-й, 2-й и 3-й курсы, студенты такого-то курса, лекции 1-го, 2-го курса (Миртов . Нравственное учение Климента Алекс., стр. XVII-XIX. Петерб., 1900). Но мы не видим основания для такого определенного разграничения. 463 Если Ориген учился в этой школе, будучи еще в детском возрасте (Евсевий , VI, 6) то это случай исключительный. Lehmann. S. 73- 75. 464 Евсевий , VI, 8. Вероятно, это происходило по примеру языческих философских школ. 465 Stromat., I, cap. 1. Русский пер. Корсунского, стр. 14. 466 Евсевий , кн. VI, гл. 19. — Пантен учительствовал в этой школе 30 лет (по счету Леманна). 467 Stromat., I, cap. 1. Русск. пер. Корсунского, стр. 11. 468 Stromat., I, cap. 1. Русск. пер., стр. 13. 469 Stromat., lib. I, cap. 10. Русск. перев., стр. 58—61. 470 Stromat., I, cap. 1. Сравни: Второзак. 23:2, а . также толкование Филона в русск. переводе «Строматов», стр. 12 (в примеч.). 471 Климент был преподавателем в изучаемой нами школе от 189 г. до 202, до времени гонения Септимия Севера, когда он удалился из Египта и, кажется, более не возвращался сюда. 472 Lehmann . Die Katechetenschule zu Alexandria, S. 32. 473 Pressense . Gesch. der drei ersten jahrhunderte. Deutsche Ausgabe Theil III, 217. Leipz., 1863. 474 Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея (22, 19—20: Migne . Patr. curs. Gr. ser. Tom. XIII. col. 1557, 1560). 475 Migne . Patr. curs. Tom X (oratio panegyrica in Origenem), col. 1069. 1072. 476 Migne . Op. cit. Tom X, 1073. 6. 1088. 1093. 477 Слова Григория Чудотворца. Ibidem, col. 1093. 478 Проф. М. Владиславлев . Философия Плотина, основателя неоплатонической школы, стр. 42—43. Спб., 1868. 479 Pressense . Op. cit., S. 201. Сравни: Евсевий , VI, 18. 480 Redepenning . Origenes, eine Darstellung seines Lebens. B. I, S. 69. Bonn. 1841. |
| 16 Проф. В.В. Болотов , Лекции по истории древней церкви. Христианское Чтение, 1913, январь. С. 303; ср. Fleury, Histoire ecclesiastique, t. VII (Paris MDCCXLII),p. 214. Ввиду того, что легаты папы Гормисды прибыли в Константинополь в конце марта 519 г., можно думать, что скифские монахи выступили в качестве защитников своей теопасхитской формулы в начале марта этого года или даже еще раньше. 17 Baronus, Annales ecclesiastici, t. IX, cap. 2 (MDCCCLXXXVII), p. 219. Общение между восточной и западной церквами прекратилось еще при императоре Зиноне. Поводом к этому разрыву между Востоком и Западом послужило следующее обстоятельство. После назначения на Александрийскую кафедру Петра Монга предшественник последнего Иоанн Талайя бежал в Рим к папе Симплицию (Evagr., Hist, eccles., lib. Ill, cap. 15 (Mg., t. 86, p. 2) col. 2625 AB). Как папе Симплицию, так и его преемнику Феликсу III он жаловался на Петра Монга и Константинопольского патриарха Акакия. Желая расследовать дело, папа Феликс III отправил к императору Зинону В лице епископов Виталия и Мизина посольство с просьбой изгнать из Александрии Петра Монга, а патриарха Акакия прислать в Рим для оправдания в обвинениях, возведенных на него Иоанном Талайей (Ibid., cap. 18 (Mg., t. 86, p. 2) col. 2634B-2635A). Но император Зинон и патриарх Акакий, склонив прибывших в Константинополь папских легатов на свою сторону, убедили их принять в общение Петра Монга.-Что касается самого папы, то ему император Зинон сообщил, что Иоанн Талайя изгнан за клятвопреступление, а Петр Монг возведен на Александрийскую кафедру лишь после исповедания вероопределений Никейского и Халкидонского Соборов (Ibid., cap. 20 (Mg., t. 86, p. 2) col. 2637 AB). Папа Феликс III, раздраженный независимым и резким тоном письма императора, на соборе в Риме (в 484 г.) отлучил от Церкви Петра Монга, как еретика, и осудил патр. Акакия (Ibid. cap. 21 (Mg., t. 86, p. 2) col. 2640BC). Последний, узнав об этом, вычеркнул имя папы Феликса III из диптихов Константинополя (Проф. Д.С. Робертсон, История христианской церкви от апостольского века до наших дней. Перевод проф. А.П. Лопухина . Т. I. СПб, 1890. С. 475–476). С этого именно времени и прекратилось общение между восточной и западной церквами, восстановленное лишь через 35 лет, при императоре Юстине I, в 519 году. |
| 472. Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 48 (PG 90, 1100 D). 473. Здесь Григорий Палама воспроизводит традиционное для восточно–христианской патристики различие между веком и временем: термин «век» (αιν) на па–тристическом языке всегда указывает на некий род (вид, уровень) тварного бытия, но вовсе не обязательно на некий временной промежуток. 474. Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 50 (PG 90, 1101 В). 475. Григорий Παινα. Триады III, 2, 7 (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Α. Σελ. 662—663=Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. С. 312—313; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1998. С. 269). 476. Там же. 477. Григорий Палама. О боготворящем причастии (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Β " . Σελ. 142=Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269). 478. Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Β " . Σελ. 340=Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269). 479. Ср.: Григорий Палама. Против Акиндина VI, 3 (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Γ " . Σελ. 385). 480. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 295. 481. Там же. 482. Греч. текст напечатан в: Троицкий С. В. Афонская смута. — Прибавления к Церковным ведомостям 20, 1913. С. 893 (там же и несколько вариантов перевода). 483. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 2, 3 (PG 3, 646 В); О таинственном богословии 1, 1 (PG 3, 997 А) и др. 484. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 1, 12 (PG 94, 848 В). 485. Григорий Палама. Триады II, 3, 37 (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Α " . Σελ. 570=Григорий Палама. Триады в защиту священ–нобезмолвствующих. С. 224). 486. Григорий Палама. Против Акиндина 5, 17, 13—21 (Γρηγορου του Παλαμ Συγγρμματα, κδ. απ Π. Χρστου. Τμος Γ. Σελ. 337); 5,26, 3—27 (Ibid. Σελ. 370). |
| Одним из самых распространенных клише, бросаемых в адрес христианства как со стороны мусульман, так и со стороны других оппонентов, является обвинение его в синтезе языческих культов и следовании им. В частности критикуется сходство христианской триадологии и догмата о боговоплощении с их «аналогами» в языческой среде. Рассмотрим же подобные аналогии. А. Триады. Действительно, в древности существовали «семейные» триады богов. В частности, в Древнем Египте почитались многочисленные триады, состоящие из отца, матери и их ребенка. Яркой иллюстрацией является знаменитая Фиванская триада Амона, Мут и Хонсу 171 . Подобная по системе мифология существовала как в Древней Греции (к примеру, Зевс, Гера и Арес 172 ), так и в Древнем Риме (Сатурн, Опс и Юпитер 173 ). Следуя этой же логике, Коран критикует христиан: «И Он – да превознесено будет достоинство Господа нашего! – не брал Себе ни подруги, ни ребенка» 174 . Однако следует заметить, что подобной божественной триады нет в христианском вероучении. Более того – боги пантеона, пусть и составляющие собой триаду, имеют раздельную природу, обладающую различными свойствами, чего не наблюдается в случае с Троицей. Языческие «три» не являются «одним». Как ясно видно, аналогия эта явно натянута. Однако существует и другой вид триад, более поздний, содержащий некое подобие идеи триединства. Примером является индуистская триада Тримурти, где три бога предстают как формы проявления одного и того же верховного божества. «Оно создает образ Брахмы, получает форму в виде Пуруши и разрушает естеством Рудры – таковы три состояния владыки тварей» – говорит о Тримурти Магабхарата 175 . Однако и тут все не так однозначно: ипостаси Пресвятой Троицы не являются проявлением (модусом) Бога, а подобное учение – савеллианство, возникшее в лишь в III веке – было отклонено Церковью как еретическое 176 . Также, окончательное становление триединого представления о Тримурти является послеведическим, появившимся лишь в 300 – 1200 гг. н.э., что исключает сам факт заимствования 177 . Видный эксперт в области истории Индии Артур Бэшем так оценивает мнимое сходство идеи Тримурти с христианским догматом триединства: «Первые западные исследователи индуизма были впечатлены сходством между индуистским триединством и христианской Троицей. На самом деле, сходство не очень-то близкое, и индуистское триединство, в отличие от Святой Троицы христиан, никогда в сущности не «было популярным». Весь индуистский тринитаризм имел тенденцию к принятию только одного бога из трёх; таким образом, из контекста ясно, что гимн Калидасы к Тримурти в действительности адресован Брахме, который рассматривается как верховный бог. Тримурти являлся, фактически, искусственной величиной, и имел мало реального влияния» 178 . Следовательно, подобные претензии снимаются сами собой. |
| Итак, даже святейший догмат Пресвятой Троицы преломился в язычествующем сознании, – в идеи «совместного» (множественность ипостасей) и «последовательного» (самообоснованность Абсолютного бесконечным рядом актов) политеизма. Мало того, самое тройственное число ипостасей – и то оставило свой след в виде божественных триад . Но, при всем внешнем сходстве этих триад с Троицею, мы в них решительно не находим именно того, что делает учение о Троичности догматом, – решительно не найдем в них и признака содержания духовного , сверхрассудочного. Стоит хотя бы бегло обозреть эти языческие триады, чтобы убедиться, что, если и выдвигало их искания Триединого Бога Живого, то все-таки в них, кроме числа «3», ничего нет от Троицы Единосущной и Нераздельной. И это приходится высказать, даже оставляя в стороне возможность чисто-исторического, случайного сочетания богов в триады. После этого нечего удивляться, что разве лишь какой-нибудь Геккель , классифицирующий религии по числу признаваемых богов (см. «Мировые загадки») признает возможным приравнивать идею о Триедином Боге языческим триадам. – В своей схоластически расчлененной и подразделенной книге Рауль де ла Грассри (Raul de la Grasserie; – Des religions comparées au point de vue sociologique, Paris 1899, p. 205) различает три вида «религиозных сообществ», а именно: «1° la société particulière entre dieux ou interdivine ; 20 celle entre les diverses parties de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intràdivine»; он указывает, далее, что триады относятся именно к типу «société interdivine» и приводит целую серию таких триад, построенных одновременно по схеме семьи и аспектов солнца, т. е. состоящих из: I, бога-отца, солнца живущего или уже умершего; II, богини-матери, которая представляет небо, – пространство или умершее солнце, и обычно бывает зараз супругою и матерью первого; III, бога-сына, молодого бога восходящего солнца. Он приводит несколько примеров такой триады: 10 в Фивах : Аммон или Аммон-Ра, восходящее солнце, называемое Тум, когда оно становится заходящим, – Маут, его супруга богиня неба, Кхон, восходящее солнце и правитель луны; 2° в Абидосе : Озирис, Изида, его супруга и сестра, Гор – их сын, – с тем же значением; 3° в Мемфисе : Фта, ночное солнце и бог мертвых, Секкет – его супруга, богиня с головою львицы, олицетворяющая солнечный свет, или Баст, богиня с кошачьей головой, и Нофра-тум или Ин-хотеп, их сын, восходящее солнце; 4 в Коноссо : Менту, Сати и Кхем; 5° в Эснех : Нун, Небуонт и Гика. |
| 180. Epist. ad Marcellnm. 181. Лев. Вел. Serm. 42. Sel. 6 de Quadrages. 182. Ерм, писатель I века, пишет о первых христианах, что они в святую четыредесятницу вкушали однажды в день и то уже вечером, воздерживались от вина и всяких лакомых яств, проводили весь день в безмолвии и молитве (Similitudo, V). Об установлении поста четыредесятницы свидетельствуют писатели II, III и IV веков, как то: Виктор, епископ Римский (Eutychii Alexandrin. Chron. Т.1. P.362), Дионисий Александрийский (1 пр.); Тертуллиан (De jejun. Cap.13), Ориген (in Levit hom. X), Григорий Назианзен (Orat. ret. 42), Петр Александрийский (1 пр.), святой Амвросий Медиоланский (в Слове пред четыредесятницей) и мн. др. 183. Об апостольском установлении его свидетельствуют писатели церкви II, III и IV века, как то: святой Игнатий Богоносец (Ер. ad. Philipp), Климент Александрийский (Strom, 7), Тертуллиан (De jejun. Cap.10,13 et 14), Ориген (in Levit hom. X.), святой Епифаний и мн. др. Последний Отец, например, так говорит об этом: " В церкви бывают собрания, учрежденные апостолами в среду и пяток и в день воскресный. В среду и пятницу соблюдается пост до 9 часа (до 3 пополудни), потому что в среду предан Господь, а в пяток распят. Апостолы заповедали в сии дни поститься в исполнение слов Иисуса Христа: " Егда отъят будет от них жених, и тогда постятся в тые дни " (Expos. fid.). 184. Drey. Loc. cit. P. 345. 185. Так, известно, что в начале III века по причине недостатка елея совершено было Нарциссом, епископом Иерусалимским, чудо - превращение воды в елей (Евсевий. Церковн. истор. VI,9). 186. Plinii. Epist. 10,37; Tertull. De coron. milit. Cap.3. 187. См. Bonav. De reb. liturg. Cap.25,1. P.266. 188. Adv. Haer. I,3; Tertull. De pudic. Cap.10. 189. ε ε hymnum. 190. Вот слова Оптата: " Erant ecclesiae ex auro et argento " (De schisma Donatist. I,17). 191. Bingh. VIII,6, XXI. 192. Lucian. Philopat. 193. Const. Apost. XI,37,46,49. 194. В подлиннике читается это так: " ε ε ε εευο " ε ε οο ου ουεο " и пр. Act. Concil. Ephes. Part.2. Act.1. |
|
|
