| 326 Хосроев выражает сомнение в том, что рассказ про Амона относится к пахомианскнм киновиям, главным образом из-за цифры в 3000 человек – Хосроев, 2004. С. 33. Но, как мы уже указали, цифра может быть либо преувеличенной, либо указывать на примерное общее число киновитов ко времени посещения аввы Амона палестинскими паломниками. 327 Περ τς νω Θηβαδος τς κατ Συνην ... πλθος μοναχν πειρον (epilogus, 1)/qui in superiore Thebaida, id est circa ipsam Syenem (epilogus, 2). Фраза «о беспредельном множестве монахов» есть только в греческом тексте. 328 δελφν τν παρ’ ατο μαθητευθντων (cap. 10, 12)/fratres, quos ipse instituerat (cap. 9, 4:1). 329 Напр.: «в другой раз, (перенесясь) но воздуху к братии, он очутился перед закрытыми дверями дома»: λλοτε δ δι’ ρος πρς τος δελφος π το δματος ερσθαι τν θυρν κεκλεισμνων (cap. 10, 20); или «рассказал он однажды братьям, (как) возвращаясь из пустыни, был вознесен в видении на небеса»: διηγετο δ ποτε τος δελφος εκ τς ρμου πανελθν νειλφθαι ατν ν πτασ ες τος ορανος (cap. 10, 20). 330 Здесь расхождение с латинской версией, в которой авва Геллий отправляется навестить трех заболевших братьев, но она не сообщает, что это «его» монахи. 331 В греческой версии указано, что авва пишет послание своим монастырям (τν ατο μοναστηρων – cap. 13,10). В латинской сказано, что это были соседние монастыри (vicinis monasteriis – cap. 15, 2:12). Но в обеих версиях фигурируют некие «отцы», которые, по мнению аввы Иоанна, не проявляют заботы о спасении братий. 334 In hoc igitur loco quingenta (вар.: quinquaginta) fere aut non milto minus cernuntur vicina sibi et sub uno posita monasteria (cap. 21, 1:2). В русском переводе о. Хитрова стоит «один настоятель руководит всем братством» [Жизнь пустынных отцов. С. 91]. Сходный по смыслу перевод дает и Випшицка – soumis à l’autorité d’un seul homme [Wipszycka, 2005. P. 273]. Возможно, о. Хитров понял фразу Руфина sub uno posita monasteria в значении «власть одного настоятеля (над всем комплексом)», а Випшицка полагает, что sub uno следует трактовать как «под (властью) одного (человека)», но такая трактовка представляется нам не бесспорной. Мы склоняемся к тому, что монастырь имел некий единый свод правил, а не одного настоятеля. О значениях sub unum см. OLD. P. 2095. |
| Со второй половины 42 главы начинается главная и существенная часть произведения, содержанием которой определяется и название его. Цель и значение дальнейших рассуждений Ириней определяет таким образом: «Что все это так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил через пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиной. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, это Бог наперед возвестил через пророков, чтобы мы – через то, что, сказанное прежде, т. е. за много веков, потом исполнилось так, как прежде сказано было, – уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении» (cap. 42). Соответственно с этим Ириней приводит целый ряд пророчеств, в которых говорится о вечном бытии Сына Божия и Его деятельности в Ветхом Завете (cap. 43–52), воплощении и рождении (cap. 53–66), Его исцелениях (cap. 67), страданиях и смерти на Кресте, со многими подробностями, сошествии в ад (cap. 68–82), воскресении из мертвых, вознесении, сидении одесную Бога и пришествии на Суд (cap. 83–85). Обобщая все сказанное, Ириней пишет: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, и возвестили также, где на земле, и как, и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована и истинно предание проповеди, т. е. свидетельство апостолов, которые посланы были Господом во всем мире проповедовать Сына Божия...» (cap. 86). Пророки возвестили и самое посольство апостолов на проповедь и призвание ими и спасение язычников не посредством закона Моисеева, а верой и насажденной Св. Духом любовью. Согласно пророчествам Словом Божиим совершено изменение сердец язычников, почему Церковь так плодоносна в спасенных. После того как этим призванием нам дана жизнь, мы не должны возвращаться к первому законодательству, ибо мы восприняли (Самого) Господа закона, Сына Божия, и через веру в Него учимся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя. Для христиан поэтому нет нужды в руководстве закона. |
| 66 Гражданские древние законы империи соединяли то и другое правило, – и соборное, и св. Василия, постановив, что достигшие 16 или 17 лет беспрепятственно могут вступать в монашество и делать распоряжения о своем имуществе; но 10-летние, хотя и могут быть приняты в монастырь, но не могут делать распоряжений о имении до исполнения 15 лет. Если, в продолжение этого времени, вступившему в монастырь приключится смерть, то две части его имущества оставляются монастырю, а третья – родственникам (Imper. Leonis. Novel. 6. conf. Balsamon). Родители не имели права удерживать детей от намерения – вступить в монастырь, и из-за этого не должны были лишать их законной части наследства (Basilic. lib. 4. tit. 1. cap.12. edit. Heimbach. Lipsiae. 1833). 68 Собор осуждает мнимых пустынников за то, что они ходили с отращенными волосами, и повелевает заключать их в монастыри, постригши волосы. Из этого видно, что в древности монашествующие не отращивали, а остригали волосы. Черное же одеяние всегда было принадлежностью монашества. S. Athanas. de virgin. Opp. Tom. I. Pachymer ad Dionis. Areopag. сн. VI всел. прав. 21. О стрижении волос в монашестве упоминает и св. Григорий Богослов в описании его. Слово 6. по русс. изд. ч. 1. 69 Гражданские римские законы полагали только следующее ограничение для вступления в монашество: «кто поступал в монастырь из неизвестного состояния, тому не давалось пострижения в продолжении трех лет. И если в это время открывалось, что он принадлежит к сословию рабов. или наемных, или приписных, или землевладельцев, или имел намерение укрыться в монастыре от законного суда за какое-либо преступление, то возвращаем был тем лицам, которые объявляли на него свои права» (Basilic. lib. 4. tit. 1. cap. 3. Cf. Photii Nomoc. tit. 9. cap. 32) 70 Iustin. Novel. 23. Cap. 32. Basilic. Lib. 14. tit. 1. cap. 14. lib. 28. tit. 6. cap. 1. Conf. Photii Nomocan. tit. 9. cap 32. 72 См. полное изложение трулльского правила в книге правил. Вальсамон замечает, что этот обычай еще долго держался на Востоке. |
| 2001. P. 197). Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ν νειδ) - «месте Божием» (τπος Θεο - Cap. cogn. 20), или в самом себе «зрит место Божие» (δεν/θεσθαι τν το Θεο τπον ν αυτ - Evagr. Cap. cogn. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40). Как разъясняет Е. П., «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим (ср.: Исх 24. 10-11, по LXX), которое видели старейшины под горой Синай» (De malign. cogit. 39). Для Е. П. «место Божие» - это также особое состояние ума: «Если кто-нибудь желает узреть его, пусть отрешится от всяких помыслов и тогда увидит себя схожим с сапфиром или небесным цветом. Это невозможно сделать без бесстрастия, ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» (Cap. cogn. 2). Т. о., по учению Е. П., «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя… Видя самого себя, свое собственное состояние, ум в то же время созерцает Бога» ( Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 146; Idem. Contemplation. 1953. Col. 1781). Помимо этого принципа «самопознания» в учении Е. П. о мистическом богопознании проявляется и принцип познания «подобного подобным»: Бог есть сущностный Свет ( Evagr. Keph. Gnost. I 35), и человеческий ум, будучи Его образом, познает свой Первообраз, если только сам становится «световидным» (φωτοειδς - Cap. cogn. 25) и «звездообразным» (στεροειδς - De malign. cogit. 43), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τ συϒϒενς φς - Cap. cogn. 2). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет (τ οκεον φϒϒος - Pract. 64; Gnost. 45; τς ψυχς τ φϒϒος - Ad Eulog. 30), и сияющий в нем Свет Св. Троицы (τ τς ϒας Τριδος φς - Cap. cogn. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V 3) - «Свет, являющийся ему во время молитвы и запечатлевающий [на нем] место Божие» (Cap. |
| 314 Εδομεν δ κα ν τος μρεσιν το ρσενοτου πρεσβτερν τινα νματι Σαραπωνα, πατρα πολλν μοναστηρων κα γομενον πολλς δελφτητος (cap. 18, 1). 315 Фестюжьер, на наш взгляд, вполне справедливо полагает, что такое количество монахов не могло быть в подчинении у подвижника, неизвестного по другим источникам (Festugière, 1964. Р. 104). В то же время, хорошо известные пахомианские монастыри, по данным Палладия, совокупно насчитывали 5–7 тыс. человек, а монастырь в Тавенниси – около 1300. Следует подчеркнуть, что Палладий дает более реалистичные цифры, также, как и их соотношение, чем анонимный автор «Истории монахов». 316 Еще раз напомним, что данная колония предположительно возникла ранее, чем киновия, руины которой были также обнаружены в данном археологическом комплексе. 317 Πατρας πολλος κα μεγλους κα πλθος μοναχν (cap. 18,3)/innumeras multitudines monachorum (cap. 18, 4). Такое предположение можно сделать потому, что автор ничего не сообщает об устройстве этих монастырей. Но в той же главе описано, пусть и в очень общих чертах, «братство» Серапиона. При этом автор «Истории монахов» ссылается здесь на собственные свидетельства («видели мы»), а не на чьи-то рассказы. Если бы у этих «монастырей» была строгая организация, это не могло бы не броситься в глаза. 318 Буквально: «есть в Египте и другая пустыня, возле моря, но суровейшая, находящаяся вблизи Диолка, в которой много великих отшельников» – στι δ κα λλη ρημος ν Αγπτ παρλιος μν οσα, λλ χαλεπωττη, ν πολλο κα μεγλοι ναχωρητα κατοικοσιν (cap. 25, 1). 319 λλον δ πρεσβτερον εδομεν ν θηβαδι, Δισκορον νματι, πατρα μοναχν κατν (cap. 20,1)/vidimus et alium venerabilem patrem apud Thebaidam, Dioscorum nomine, presbyterum, habentem in monasterio suo centum fere monachos (cap. 20, 1). 322 Например, в главе об авве Аполлоне (cap. 8 ) говорится о совершении Пасхальной службы самим аввой и пятью его учениками. Ни о каком священнике и речи нет. 325 Випшицка, считает, что эта цифра, и принципе, не имеет никакой ценности для исследования численности монахов-пахомиан (Wipszycka, 2005. Р. 289), но мы считаем подобное мнение чересчур категоричным. Ведь – еще раз подчеркнем – различие цифр может так или иначе отражать динамику численности монахов пахомианских монастырей. |
| То же значение σκησις можно обнаружить в рассказе аввы Иоанна (cap. 1) об отшельнике, который подвизался в пещере 599 . Оно же усматривается в рассказе про авву Апеллеса (cap. 13 ), который, как сказано в греческой версии, был кузнецом до того, как обратился к аскезе 600 . Скорее всего, то же значение автор «Истории монахов» вкладывает в это понятие, когда называет подвижников «аскетами» 601 . При этом нельзя усмотреть в «аскете» исключительно отшельника: пустынник из рассказа аввы Иоанна (cap. 1) назван, например, «монахом» (τις τν μοναχν), а три подвижника из рассказа об авве Ануфе (cap. 11) – «аскетами», но эти последние могли быть как отшельниками, так и насельниками каких-то монастырей (контекст рассказа ничего об этом не сообщает) 602 . Таким образом, употребление слова «аскет» в «Истории монахов» следует понимать в значении «монашеского образа жизни» вообще, не усматривая в нем предпочтения какому-то одному типу монашеской жизни. К этому следует добавить, что «История монахов», также, как и «Лавсаик», доносит до нас представления о различиях между созерцательным и деятельным образом жизни. Авва Иоанн (cap. 1) упоминает о подвижниках, живущих в миру 603 , которые, следуя заповеди любви к ближнему, творят милостыню, помогают больным и странникам и т. д. Речь, без сомнения, идет о деятельной аскезе. Но, в отличии от аввы Памво (Hist. Laus. cap. 14), уравнявшем два типа подвижников (о чем мы уже упоминали), св. Иоанн однозначно ставит выше тип созерцательной жизни, как целиком предстоящий Богу. Однако в другом рассказе (cap. 8) мы обнаруживаем, что авва Аполлон, видимо, имея в виду индивидуальность каждого монаха, рекомендует одним вести жизнь созерцательную, другим – деятельную 604 . В данном случае мало сомнений в том, что два пути уравниваются – и при этом в рамках одних монастырских стен. Указание на то, что аскеза деятельная и созерцательная могла практиковаться в одном монастырском комплексе, мы находим также в греческой версии нашего источника при описании Нитрии 605 . |
| Самуил прожил некоторое время в отдаленной келье Дейр-эль-Наклун, посещая киновию по субботам и воскресеньям, вероятно, для того, чтобы участвовать в совместной литургии [Vita Samuili, cap. 8–9=Alcock, 1983. P. 8–9, 84–85]. Второй важный вывод, который можно сделать на основе хронологии начальных событий монашеской истории заключается в том, что период с ок. 304 по 340 гг. был очень важной вехой в истории египетского монашества. Вполне возможно, что именно в это время происходит значительный подъем интереса к монашеской аскезе, результатом чего явилась довольно быстрая кристаллизация основных ее форм (от «малой общины» и «малого монастыря» до строгой киновии), а также возникновение основных центров монашеской жизни как в Нижнем, так и в Верхнем Египте 260 . Нам остается только попытаться реконструировать основные модели перехода к различным формам монашеской организации, используя данные «Лавсаика». В 47-й главе Палладий указывает одну из моделей возникновения монастыря, которую можно считать самой распространенной. Речь идет об уже упоминавшемся Хронии. Сначала, как известно, он начал подвизаться один, в нескольких километрах от своей деревни. Постепенно вокруг него образуется община, и Хроний становится пресвитером а, вполне вероятно, и настоятелем этого «малого монастыря». Вероятно, такая же история произошла с монастырем, возглавляемым амой Талидой в Антиное (cap. 59). Подробностей Палладий не сообщает, однако он называет настоятельницу старицей ( γρας), пребывающей в подвижничестве около 80 лет. Точно также, вероятно, возникает «малый монастырь» вокруг преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35). Как нам уже известно, вокруг него также образуется община монахов. И здесь, вероятно, действуют законы «социальной логики», присущие первому этапу монашеской истории: анахоресис и затвор, если и могли быть распространенным типом аскетической жизни, то сравнительно недолго, неизбежно перетекая в более «социальные» формы монашеской организации 261 . По этой же модели, вероятно, происходило формирование киновии в Тавенниси (cap. 32) 262 . Вполне возможно, что таким же образом возникла община вокруг преп. Макария в Скиту 263 . Такой же вариант просматривается в возникновении общины вокруг аввы Памво в Нитрии (cap. 10). Вторым известным вариантом возникновения монастыря могла быть ситуация, когда монастырь возникает не постепенно, а основывается сразу на средства его настоятеля. Так было в случае с одним из сыновей купца- " спанодрома» (cap. 14) и с Илией, основавшим обитель для монахинь-странниц (cap. 29) 264 . |
| 1648 Карл Великий постановил, чтобы над каждой купелью был балдахин или киворий. «О крещальнях в др. хр. церкви». Прав. СПб. 1859 г. ч. III, стр. 63–64. 1650 Как иногда великолепны были украшения крещальных купален, можно судить по древнему описанию купели латеранского баптистерия. Migne. Cars. Compl. Patrol. Tom. CXXVII, с. 1515–18, Lib, pontif 36. 1656 Евсевий. «Histor. Ecclesias». Lib. X, cap. III. Curs. Compl. Palrolog. Ser; Graec. Tom. XX, col. 845–848. Соч. Евсевия в русск. перев. ч. II, Спб. 1858 r. стр. 500–501. 1658 Primitus fiat aqua benedicta cum litania. Deinde dicatur oratio: «Omnipotens, sempilrerne Deus, fons omnium vormumum et plenitudo graliarum, dignare hoc vasculum, sacro baptismati destipatum, majestatis tuae praesentia consecrarei ut, qui ubique lotus es, etiam hic adesse te nostris precibus sentiamus. Tunc aspergat poutifex ipsum baptisterium aqua benedicta addens pdorem incensi. Vid. Volgebing. «Thesaurus select. commentat Tom. 1, pars. 1, 1847, pag. 117. 1659 Евагрий. «Histor. Eccles». Lib. II, cap. 8. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. LXXXVI, col. 2525. 1664 Binghamus. «Antiquit. Eccles». Tom. III, Lib. VIII, cap. VII, § VI Magdeburg. 1758 т. p. 259. 1665 Steph Durantus: «De antiquis ritibus Eccles» Lib. 1, cap.-XIX. n. III. Colon. 1592, p. 109. Antiquitus unum tantum per singulas urbes fontem, sive locum, quem baptisterium appellahant, prope majorem civtntis basilicum majores nostri condiderunt. 1666 Григорий Туронский. «Histor; Francor». Lib. X. Cap. 31, §19. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXI col. 571. 1668 Harduin. «Acta conciliorum».-Tom III. Paris. 1714. col. 1996 Concil. Vernens. (740 r.): cap. VII. Ut publicum baptisterium in nulla parochial esse debeat nisi ubi episcopus constituerit, cujus parochial est. 1671 Трульского собора правило 59. Μηδαμς εν εκτηω ικω, ντον ικιας τυγχνοντι, βπτισμα πιτελεσθω αλλ’ ο μλλοντες αξιοσθαι το αχρντου φοτσματος, τ ις καθολικας προσςρχσθωσον κκληοαις, κακεσε τς δωρε ς τυτης απολαυτωσαν. » Σνταγμα Ραλλη κα Ποτλη». Tom. II, Αθην. 1652 р. 438–439. Иоанн. «Опыт курса церк. законов.» Том. II, стр. 449. |
| 67 Василий Вел. «Exhortal ad Baplism». Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom XXXI, col. 425; в русск. пер. «Твор. св. Отцев». Том. IV. М. 1855 г., стр. 225–226. 68 Григорий Наз. «Oral. in S. lumina XXXIX», n. XVII. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace Tom. XXXVI, col 353–355; в русск. пер. «Твор. Григор. Богосл «ч. III, M. 1844 г., стр. 267–268. 69 Кирилл александр. «In Ioann. Lib. II», cap. LVII Veluti lex Mosaica futurarum rerum et spirilualis cultus praeparalio quaedam f " uit occultam veritatem parturiens; sie baptismus Ioannis ad baplismum Chrisli collatus praeparalionis vim obtinet. Vid. Brenner «Katbolische Dogmatik. Band. III. Frankfurt an Main. 1829 r. pag. 133–134. Такое же учение мы находим, у Тертуллиана («De Baptismo», Cap. X. Curs. Complet. Patrol.. Ser. Lamin. Tom, I, col. 1210–1212; в русск. пер. Карнеева. СПб 1847 г. ч. II. стр. 15–16), Златоуста («in Matth. hom. XII», n. 3. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LVII. col. 206; в русск. пер. M. 1843. Tom. I, стр. 225), Августина («De Bapl. contra Donat.» lib. V, cap. X, n. XII; Curs Complet, Patrol. Ser Lalin. Tom XLIII, col. 1831. Иеронима («Dialog. contra Lucifer», cap. VII; Gurs. Complet. Patrolog. Ser Latin. Tom. XXIII, col. 161–163.) и др. «Он (Иоанн) крестил во Иордане, замечает Кирилл иерусалимский , – выходил к нему весь Иерусолим, приемля начатки крещения». (Catech. III, n. VII, Curs. Complet Patrol. Ser. Grace Tom. XXXIII, col. 456; по русс. пер. M. 1855 г., стр. 48). Иоанн Дамаскин обстоятельно говорит: крещение Иоанново подготовительное, которое приводило крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа (Curs. Complet Patrol. Ser. Graec. Torn. XCIV, col 1124; по русск. пер «Точн. излож. Правосл. веры». M. 1814, кн. IV, гл. 9, стр. 238). Подробнее относительно свидетельств древней Церкви в данном случае см. Вгеппег. «Katolische, Dogmatic.». Band. III. Franefurl in Main, 1829 г. S 133–135. Макарий, «Догматич. Богосл.» СПб. 1852 г. T. IV. стр. 103–105. 70 Buddeus «Theol Dogmat.» lib.; V, с. 1. § 2. Zwingli «Do vera et falsa relig». cap de baptism. Calvin Instill. rolig. Christian». Lib. XIV. cap. 15; § 7. Vid. Augusti «DenkwurdigkciLen» Band. VII Leips. 1825 r. S. 31–32. |
| Попытки захвата большевиками монастырей граничили по своей форме со столь присущими революционному времени воровскими налетами и ограблениями I.17 и приложение, I.19, I.46, II.1.6, III.62), поэтому они принимали нередко остроконфликтный, а то и трагический характер. В разделе I и особенно в разделе III сборника приведены документы, исходящие от Патриарха Тихона, Священного Собора и его членов, в первую очередь Н.Д. Кузнецова , Высшего церковного управления, архиереев, настоятелей монастырей и иноков, крестьян, а также публикации в церковной и светской периодике того времени. В большинстве исторических источников дается негативная оценка всему происходившему в православных обителях. В первую очередь, в таких крупнейших и известнейших монастырях как Александро-Невская лавра III.1.3-III.1.5, III.1.8-III.1.11),Tpouцe-Ceprueba лавра I.13,1.14, III.23, 111.56), Воскресенский Новоиерусалимский монастырь II 1.55), Московский Новоспасский монастырь III.69, III.81 и приложение), Московский Данилов монастырь III.2), Московский Сретенский монастырь III.57, III.58), Московский Ивановский монастырь (N° III.61), Московский Спасо-Андроников монастырь III.80 и приложение), Московский Всехсвятский единоверческий монастырь III.64, III.73 и приложения 1, 2), а также в удаленных от столиц провинциальных обителях – Александро-Свирской Олонецкой епархии III.91.1, III.91.2), Макарьевско-Желтоводской Нижегородской епархии III.86.1–III.86.3, III.86.5), Пафнутьево-Боровской Калужской епархии III.97 и приложение), Николо-Бабаевской Костромской епархии III.27), Саровско-Успенской Тамбовской епархии III.28), Одигитриевской Челябинской епархии III.29), Преображенской Вятской епархии III.96 и приложение 1, 2) и многих других I.10, I.33, III.5, III.11 и приложение, III.18, III.45.1, III.45.3–III.45.5). В обширнейшем массиве разнообразных документов издаются, например, подлинники писем Патриарха Тихона и митрополита Макария (Невского -Парвицкого) в адрес В. И. Ленина в связи с налетом на Николо-Уфешский монастырь, изъятием в ходе проведенного обыска личных вещей митрополита и его архива III.87.1, III.87.2). |
|
|
