| 540 Слово 31, в “Творениях святых Отцов” III, стр. 131–133; Срав. IV, стр. 223. Подобным образом рассуждал и Иларий: Si qua nos, de natura Dei tractantes, comparationum exempla afferemus, nemo ea existimet absolutae in se rationis perfectionem continere; comparatio enim terrenornm ad Deum nulla est... Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo aptä quia intelligcntiam magie significet, quam expleat (De Trinit. lib. 1, n. 19). 541 Таковы: Фавст, один из главнейших Манихеев (apud Augustin. lib. contra epist. Fundamenti cap. 2), Донат, основатель Секты Донатистов (apud eundem lib. de haeres. cap. 69) и Аполлинарий (apud Gregor. Nazians. Epist. 1 ad Cledonium). 545 Iren. adv. haeres. 1, cap. 26; III, cap. II, n. 1; V, cap. 1, n. 3; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9; Euseb. H. Ε. III, 27 et 38; Epiphan. haeres. 28. 546 Iren. adv. haeres. 1, 25; Hippolyt. adv. Noët. cap. 3; Epiphan. haeres. 54 et 55; Euseb. H. E. IV, 7; V, 28; Theodoret. H. E. II, 4; Augustin. haeres. 33. 548 Epiphan. haeres. 65; Philastr. haer. 64; Euseb. H. E. V, 28; VII, 27; Theodoret. H. E. 1, 4; II, 8. 550 Epiphan. haer. 69, n. 12; Socrat. H. E. 1, 5. 6; Sozom. H. E. 1, 15; Theodoret. H. E. 1, 4; Hilar. de Trinit. IV, 11. 551 См. “в книге Правил..”. символ 318-ти святых Отцов первого вселенского Собора. Более всего в этом символе не нравилось арианам слово – ομοοσιος. единосущный, так прямо изобличавшее их заблуждение. “Этого слова, говорили они, нет в Священном Писании”. Правда, отвечали им защитники православия, но за то есть в Писании мысль, есть ясное учение, выражаемое этим словом; а если мы должны так веровать почему же не должны так и говорить (Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V; Athanas. Decret. Synod. Nicen. n. 28; Augustin. epist. 238). “He употреблялось это слово у предшествовавших учителей,” говорили еще некоторые. Несправедливо: оно употреблялось, хотя и редко, как-то: у святого Григория Чудотворца (De fide cap. II), у Феогноста (apud Athanas. epist. ad Episc. African.), у святого Дионисия Александрийского (Epist. ad Dionys. Roman.) и у других, по свидетельству не только святого Афанасия Великого (Epist. ad Ep. African.), но и Евсевия Кесарийского , который сам восставал против упомянутого слова, а потом сознался, что встречал его у древних знаменитых учителей (Epist. de fide, Nicaeae exposita, apud Theodoret. H. E. I, II, al. 12; Socrat. H. E. 1, 8), и даже по сознанию арианина Филосторгия ( Η. Ε. 1, 7). Почему же редко употреблялось слово ομοοσιος до никейского Собора, объясняет святой Иларий: потому, что пока не определен был смысл этого слова самой Церковью, оно легко могло быть объясняемо превратно, например, так, как употребляли его Маркиониты и Валентиниане, допускавшие эманатизм в Боге, или Саввелиане, сливавшие Божеские Ипостаси (Hilar. de Trinit. IV, 4). |
| по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 11. Кн. 1. 117 Святитель Иоанн Златоуст. Слово 23, О милостыни и страннолюбии, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 12. Кн. 2. 118 Святитель Василий Великий. Беседа 7, К обогащающимся, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесари Каппадокийской. Ч. 1. М., 1945. С. 108. 119 Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные слова 2.4, цит. по изд.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1895–1906. Т. 2. Кн. 1. 120 Святитель Григорий Богослов. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6ти томах. М., 1889. Т. 5. 121 Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.9 122 Там же 1.3.5, 1.3.18. 123 Там же 1.3.17–18. 124 Там же 1.3.34, 42. 125 Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского 18. 126 Святитель Григорий Палама. О Божественных энергиях и их причаствуемости 37, 39:. 127 Святитель Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре: 344–345. 128 Святитель Григорий Палама. О Божественной и обоживающей причаствуемости 151. 129 Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божиего 49, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Перевод и комментарии С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1994. С. 253. 130 См.: Мф.17:2 ; Мк.9:2 . 131 Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.10. 132 Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.33. 133 Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих/Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. М., 2003. С. 63. 134 Святитель Григорий Палама. Триады 1.1.23, цит. по изд.: Там же, с. 37–38. 135 То есть Иисуса Христа. 136 Святитель Григорий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Там же, с. 63–64. 137 Пс.89:17 . 138 Святитель Григорий Палама. |
| 7. 451 Quod poteris proferre scriptum, quod non ille, qui non vult credere, dicat esse confictum, si tanta Evangelii notitia venit in dubium? (Августин. Contra Faustum. lib. XXII, cap. 79). 457 «...credit Deo, et reputatum est illi ad justitiam, et amicus Dei vocatus est» (Adversus haeres. lib. IV, cap. 16). 464 Adversus haeres. lib. IV, cap. 9, n. 2 et cap. 16, n. 5; сн. Евсев. церк. истор. кн. V, гл. 8. 475 Клим. Алекс. Strom, lib. III, cap. 2 et Paedag. lib. III, cap. 8; Ориген. Commentar. in Math. ΧΙII; Тертул. de cult. foem. cap. 4; Епиф. adversus haeres. lib. I, Т. II, haer. 26 et caet. 476 В надлежащей обстоятельности см. у Гюга – Einleitung in die Scbriften des neuen Test. Theil II, seit. 201–450, Stuttg. 1821. 477 Там же seit. 521–568. в этом же сочинении, также у Калмета. Де-Ванса и других можно найти удовлетворительное объяснение и на то, почему некоторые из новозаветных книг, именно – послание Иакова, второе послание Петра, второе и третье Иоанна, послание Иуды, послание Ап. Павла к Евреям и Апокалипсис – были некоторыми не принимаемы, или признаваемы за сомнительные до известного времени. 484 Judaeos, impulsore Christo, assidue tumultuantes Roma expulit (Claudius). Sveton, in Claudio cap. 25. 485 Это преимущественно Миллий, издавший после тридцатилетних трудов, греческий текст Нового Завета с вариантами в Оксфорде 1707 г., также Ветштейн (1751, 1752), Кюстер и др. 486 Все эти разные чтения, как ни представляются они многочисленными, по согласию всех критиков, касаются только орфографии, порядка и расстановки слов, их произношения, ошибок грамматических и т.п., нигде не изменяя самого смысла Писания. 488 Age, говорит Тертуллиан , qui voles curiositatem exercere in negotio salutis tuae, percurre ecclesias apostolicas, apud quae ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis praesident; apud quas ipsae authenticae litterae eorum recitantur, sonantes vocem et repraesentantes faciem uniuscujusque (De praecaript. cap. 36). 490 Епископ, произносившей поучение, назывался Трифиллом; измнил он слово Спасителя в следующем тексте: возми одр твой и иди ( Марк. 2, 11 ), употребивши вместо одр другое синонимическое слово, которое казалось ему более изящным; а обличителем его был св. |
| 368 Occupant semetipsos actibus religiosis et sanctis vel hospitalitatem sectando vel caritatis ministeriis obsequendo vel misericordias ac visitationes aliaque hujusmodi opera explendo (cap. 1,7:8). 369 Буквально «железо»: τος τ σδηρα φοροντας κα τος κομντας (cap. 8, 59)/qui vel comam capitis nutriunt vel ferrum in collo circumferunt (cap. 7, 15:11). 370 Sunt enim alii in suburbanis lacis, alii per rura, plures autem et egregii per eremum dispersi (prologus, 11 ). 372 В латинском тексте фраза изменена так, что обращения «дети» нет. Однако и в латинской версии, в другом месте, один из известнейших египетских подвижников преп. Иоанн Ликопольский называет пришедших к нему паломников «дорогие чада» (dulcissimi pueri) (cap. 1,2:12). 373 В латинской версии Евлогий назван не пресвитером, а «святым отцом», что косвенно может подтверждать тождество двух этих понятий. 374 Например, в главах об авве Илии (сар. 7 ), Пафнутии (сар. 14 ), мученике Аполлонии (латинская версия – о препп. Макариях (сар. 21 ) и т. д. 375 Иеракиты – последователи некоего Иеракса, жившего в Египте в III в. Иеракс учил, что не будет воскресения плоти, а воскреснет только дух, и отрицал брак. 376 Ср. мнение о пахомианах А. Л. Хосроева. Он пишет: «Их (пахомиан – А. В.) ортодоксия была с самого начала ортопраксией, нормы которой диктовались не церковными авторитетами, но были внутренним делом самой общины» (Хосроев, 1997. С. 113). 377 Еще одно сюжетное сходство заключается в том, что свои монастыри они организуют по особой воле свыше. К авве Ору является Ангел и говорит, что ему будет вверено много людей, которые через него спасутся, авва Аполлон слышит глас Божий о том, что он произведет Ему «особый народ, ревнующий о добрых делах» (λαν περιοσιον, ζηλωτν καλυ ργν – cap. 8, 3. См. Тит.2:14 ). 380 Например, применительно к авве Ору – συναχθντας πανταχθεν πρς ατν μοναχος ες χιλιδας συνγεσθαι (cap. 2,6)/congregabantur interim ad eum plurimae multitudines monachorum (cap. 2,9). Применительно к авве Аполлону – πντες ο ... μοναχο πρς ατν ε φθανον ς πατρ γνησ τς αυτν ψυχς δρα προσφροντες (cap. 8, 8)/vicinis e regionibus monachi diversis ex locis conveniebant ad eum (cap. 7, 2: 8). |
| 657 Triads. III, 1, 11 часть Триады III «Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении»]. Р. 577 (σμβολου θετης). 659 Triads. I, 3, 4. Р. 113–115 часть Триады I «О свете, Божием просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе»]. 661 Triads. II, 1, 25. Р. 275–277 часть Триады II «Разбор и опровержение сочинений философа Варлаама против священно–безмолвствующих. В чем истинно спасительное знание, к которому должны стремиться истинные монахи, или Против думающих, что подлинно спасительно знание внешних наук»]. 663 Sinkewicz R.E. Christian theology and the renewal of philosophical and scientific studies in the early fourteenth century: The Capita 150 of Gregory Palamas//Medieval Studies 48 (1986). P. 335, 351; Nicol D.M. The Byzantine Church and Hellenic learning in the fourteenth century//Studies in Church History 5 (1969). P. 23–57 (особенно P. 49–51). 664 De beatitudinibus//PG, 44, col. 1280cd; цит. no: Yannaras C. The distinction between essence and energies and its importance for theology//SVTQ19 (1975). P. 242 [Святитель Григорий Нисский . О блаженствах. Слово 7]. 665 Triads. III, 2, 24. Р. 687 часть Триады III «Перечень нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама»]. 667 Ibid. I, 3, 23 часть Триады I «О свете, Божием просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе»]. Р. 159; III, 2, 25. Р. 689. 670 Палама рассматривает свое учение как продолжение Шестого Вселенского собора (680–681) с его известной формулой о двух природах и двух волях Христа. Ср.: соборный Томос 1351 года (PG, 151, col. 722b [ Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 894–899]). 672 Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957. P. 87 [Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 151]. 673 Meyendorff J. The Holy Trinity in Palamite thought//Fahey M A., Meyendorff J. Trinitarian Thought, East and West. Brookline (MA), 1977. P. 38. 674 Triads. I, 3, 38. Р. 193 часть Триады I «О свете, Божием просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе»]. |
| 1]). Против еретического заблуждения Тертуллиан раскрывает кафолическое учение о Троице – субстанциальное единство и троичность Лиц в Боге, для чего приводит доказательства из Священного Писания и из разума. Однако при защите учения о различии Лиц Отца и Сына Тертуллиан не избежал некоторой доли субординационизма, хотя в некоторых триадологических выражениях и оборотах приближается к вероопределению Никейского собора. 9) «О крещении» (De baptismo) 824 , 20 глав – написано до перехода автора в монтанизм и вызвано теми сомнениями, какие возбудила в Карфагене некая Квинтилла, принадлежавшая к секте Гая, которая оспаривала необходимость и благодатные действия крещения, особенно на том основании, что омовение водой представляется совершенно незначительным актом. Тертуллиан возражает, что у Бога акты в способе совершения просты и, однако, могущественны в своих действиях (cap. 2). Потом говорит, что вода в ветхозаветных и новозаветных установлениях имеет символически-типическое значение очищения и употреблению ее подражают даже в языческих мистериях (cap. 3–5). Далее говорит о сущности, необходимости, способе совершения, действиях крещения и соединенного с ним помазания (cap. 6–8), о крещении Иоанна (cap. 10–11), о крещении еретиков, которое он считает не имеющим значения, о крещении кровью как замене водного крещения: оба они – водное и кровавое крещение – произошли из раны прободенного ребра Христова; о крещении детей, о праздничных временах крещения и о приготовлении к нему (cap. 15–20). Произведение написано Тертуллианом до отпадения в монтанизм. Как первый специальный трактат крещении 825 это произведение важно и поучительно в догматическом и практическом отношении. 10) «О душе» (De anima) 826 , 58 глав – исследование о сущности души, ее свойствах и силах (cap. 4–22), о происхождении души (cap. 23–35), о развитии души, в особенности об отношении ее ко злу (cap. 36–49), о судьбе души после смерти. Во введении (cap. 1–3) Тертуллиан говорит о философских теориях относительно души и утверждает, что только христианство может ответить на все вопросы о ней. |
| LXV (M. 84, col. 660. А). Акакий упоминает здесь о трех или четырех письмах из Александрии, но до нас дошло только одно: Synodicon, cap. LVI ( Μ. 84, col. 661–665. Migne, gr. ser. t. 77, col. 157–162). Мы думаем, что в это же время и Аристолай приглашал Акакия побудить Иоанна Антиохийского к согласию с низложением Нестория (Synodicon, cap, CCII Μ. 84, col. 827. В). 453 Synodicon, cap. LXI (M. 84, col. 671), et epist. Theodoreti 177 (M. 83, col. 1489–1490). Cnf. excerptum ap. Marium Mercat. (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1080–1081). 458 В письме к Александру, относящемся ко времени до примирения Иоанна с св. Кириллом, Феодорит упоминает о том, что он велел архимандриту своего монастыря выстроить для него келлию (Synodicon, cap. LXVI: Μ. 84, col. 675). 459 Synodicon, cap. LXXII (M. 84, col. 681), говорит о бывшем в Иераполе обсуждении условий мира после знакомых уже нам собраний в Антиохии в Верии. 460 Первыя два условия, вероятно, составляют часть шести прежних предложений, а что они были снова выставлены именно Феодоритом, об этом свидетельствуют его письма к Елладию Тарсскому (Synodicon, cap. LXX: Μ. 84, col. 677–678) и Имерию Никомидийскому (Synodicon, cap. LXXI: Μ. 84, col. 678–680), относительно которых мы думаем, что они появились после того, как св. Кирилл выразил Павлу Эмесскому свое недовольство первоначальными его настояниями. Между прочим, в одном из них (cap. LXX: Μ. 84, col. 678. В) Феодорит говорит, что Александрийский епископ «едва принял наше изложение». На основании этого замечания мы с уверенностью утверждаем, что последнее было указано Акакию и Иоанну Киррским пастырем и что те действовали согласно его совету. 462 Synodicon, cap. LXXX: M. 84, col. 689–691. По нашему мнению, это письмо нельзя считать подлинным теистом предложенных чрез Павла условий, ибо о последних здесь ничего не говорится. Это просто рекомендация лпчности Эмесского епископа, т. е. нечто в роде кредидитивных (верительных) грамот, даваемых теперешним послам и другим уполномоченным представителям при иностранных дворах. |
| В греческой версии несколько раз упоминается, что тот или иной подвижник беседовал с паломниками об аскезе (περ σκσεως) (ср. напр., cap. 1, cap. 8, cap. 20) 606 . В данном случае мы, надо полагать, имеем дело со все тем же «особым, монашеским образом жизни». Описывая внешность аввы Иоанна Ликопольского (cap. 1), автор «Истории монахов» указывает, что по причине подвижничества (π’ σκσεως/prae abstinentia) тело его было сухо и на лице не росла борода. Возможно, здесь мы сталкиваемся сразу с двумя значениями σκησις – «образ жизни» и «изнурение тела». Еще один, более отчетливый пример употребления σκησις в значении «телесных подвигов» мы находим в рассказе об авве Аполлоне, который показывает инокам монастыря пример подвижничества – вкушает пищу вместе с ними раз в неделю и питается только сырыми овощами, исключая из своего рациона даже бобы. Впрочем, здесь σκησις может иметь значение и «аскетического правила», естественно, неформального 607 . В «Истории монахов» нередки упоминания о нравственнопсихологической стороне σκησις. Именно так, по нашему мнению, стоит понимать его в выражениях «подвизаться в молчании» (σκεν σιωπν) (cap. 3, 1; cap. 6, 1), «славно подвизаться в добродетелях» (νασκεν καλς τας ρετας) (cap. 14, 10), «подвизаться в смиренномудрии» (σκεν τν ταπεινοφροσνην) (cap. 1, 59) 608 – речь здесь явно идет не об обуздании тела, а о том, чтобы путем душевных усилий выработать (или актуализировать) в себе определенные психологические и нравственные качества. В заключении хотелось бы упомянуть еще об одном интересном нюансе: бесы, искушая одного подвижника, кричат ему: «Ты – наш, присоединился к нам, подвизаясь во многом беззаконии (νομαν σκησας πσαν)» (cap. 1,39). Таким образом, нечестивое поведение также могло иногда рассматриваться как некоторое «упражнение», своего рода «антиаскеза». II. Молитва (εχ) Дать определение «молитвы» в христианской традиции – это значит заглянуть в самую ее суть. «Молитва есть все», – пишет свт. Феофан Затворник [свт. Феофан, 1895. С. 441]. «Всякое погружение в существование, всякое предчувствие таинства перед лицом любви, красоты или смерти тяготеет к молитве. Однако для настоящей молитвы в христианском смысле слова необходимо установление подлинно личного отношения с живым Богом», – а это уже слова современного православного богослова [Клеман, 1994. С. 179]. Ну, наконец, стоит привести и еще одно определение, данное архимандритом Софронием (Сахаровым) , которое раскрывает мистический и экзистенциальный смысл молитвы: «Молитва есть бесконечное творчество, высшее всякого иного искусства или науки. Через молитву входим мы в общение с Безначальным Бытием. Или иначе: жизнь Само-сущего Бога входит в нас по этому каналу. Молитва есть акт наивысшей мудрости, всепревосходящей красоты и достоинства» [архим. Софроний, 1994. С. 7]. |
| Τμ. 2. Σ. 244), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 277; Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 301; Quaest. inter. et resp.//PG. 90. Col. 792), прп. Иоанн Лествичник (Ioan. Climacus. 4. 29; 26. 27; 30. 8, 9), свт. Фотий (Phot. Bibl. 201), неизвестный составитель схолий на Евангелие от Иоанна (PG. 88. Col. 740, 1080, 1164 – «Сотница» цитируется 4 раза), Павел Эвергетидский (XI в., в 4 тома «Эвергетиноса» включены 72 главы «Сотницы», некоторые из них сокращены, порядок изменен). Прп. Никита Стифат в «Житии» прп. Симеона Нового Богослова особо отмечал, что прп. Симеон в юности читал «книгу сочинений святых мужей Марка и Диадоха» (Nicet. Pector. Vita Sym. 4. 16 Hausherr). Особую актуальность «Сотница» приобрела в период исихастских споров в XIV в., она цитировалась прп. Никифором Афонским (Cap. 57 – De sobr. et cord. custodia//PG. 147. Col. 958), прп. Григорием Синаитом (Cap. 33 – De quiet.//PG. 150. Col. 1321), свт. Григорием Паламой (Cap. 89 – Ad Xen.//PG. 150. Col. 1081 и др.) и патриархом Филофеем Коккином (Cap. 89 – PG. 151. Col. 577), патриархом Каллистом II и Игнатием (15 различных глав цитируются в их «Сотнице»), а также в Святогорском томосе (Cap. 25 – PG. 150. Col. 1233) и соборном томосе 1351 г. (Cap. 59) (подробнее cм.: Polyzopoulos. 1984. P. 790–795). Так, напр., в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы Д. упоминается наряду с отцами аввой Филимоном, Нилом и Иоанном Лествичником , родоначальниками единословной молитвы (Greg. Pal. Triad. I 3. 2. 6), и трижды цитируется (Cap. 40 – Triad. I 3. 7. 12–17; Cap. 69 – Triad. I 3. 50.13–16; Cap. 25 – Triad. II 2. 10. 23–30) как учитель созерцания Божественного света через очищенные «ум» и «чувство души». Coч.: Coбp.: OEuvres spirituelles/Ed.: É. des Places. P., 1955, 1966r. (SC; 5 bis.) [крит. изд. греч. текста]; «Сотница»: Φιλοκαλα. νειισιν, 1782. Σ. 205–237. Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-ro века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. C. 17–526; De perfectione spirituali capita centum/Hrsg. |
| В 31-й главе «Лавсаика» мы также находим пример заступничества со стороны сельской подвижницы Пиамун. Между деревнями произошла ссора из-за раздела воды во время разлива Нила 464 . Старейшины одной из них обращаются к Пиамун с просьбой молиться о предотвращении кровавого столкновения. Пиамун соглашается, и, как сообщает источник, только благодаря ее молитвам конфликт удается уладить. Так же, как и в «Житии преп. Антония», в «Лавсаике» есть прямые указания на то, что египетские иноки поддерживают контакты с клиром (в том числе епископатом). Помимо сельского пресвитера, пришедшего к преп. Макарию за исцелением, в 16-й главе говорится, что 7 епископов вместе с диаконами посещают затворника Нафанаила. Пресвитер Нитрии Диоскор впоследствии становится епископом (cap. 12). В 10-й главе Палладий говорит, что Мелания по прибытии из Рима в Александрию услышала от блаженного Исидора о добродетельной жизни аввы Памво и отправилась к нему в сопровождении того же Исидора. Предположительно, Исидор, здесь упомянутый, – это епископ Гермополя, преемник Диоскора [Bartelink, 1974b. Р. 323, n. 10]. Любопытен также факт, приводимый в 39-ой главе: сестра Пиора, желающая его видеть, обращается к местному епископу. Епископ пишет отцам-пустынникам, и те принуждают его идти к сестре. Таким образом, епископ выступает посредником между «миром» и «пустыней». «Лавсаик» содержит также и косвенные данные, подтверждающие эти контакты, как в случае с неудавшимся рукоположением в епископы Аммония (cap. 11), или сведения о том, что свв. Макарии (Египетский и Александрийский – сар. 17, cap. 18), а также Иоанн, ученик св. Макария Александрийского (cap. 17), преп. Моисей Скитский (cap. 19), Дорофей, подвизавшийся в окрестности Антинои (cap. 58), были пресвитерами: рукоположение в священнический сан обязательно совершалось епископами 465 . Мотивы, приводившие мирян в «пустыню», указанные в «Лавсаике» практически совпадают с данными «Жития св. Антония». Наиболее часто Палладий указывает на желающих получить у монахов исцеление от болезней. Весьма показательны в этом отношении главы о свв. Макариях (Египетском и Александрийском). Палладий подчеркивает, что эти подвижники лечили бесноватых, т. е. страждущих не от болезней тела, но от болезней души 466 . Лечением занимался и нитрийский подвижник Вениамин (cap. 12), будучи сам серьезно больным водянкой. Приход к монаху ради духовного наставления ярко демонстрирует пример с самим Палладием, в молодости пришедшим к Исидору (cap. I–II), или с Евлогием, встретившим затруднение с содержанием у себя дома увечного. Третью составляющую, т. е. желание просто увидеть того или иного подвижника или узнать его образ жизни, хорошо демонстрирует путешествие Мелании к авве Памво (cap. 10). Еще один мотив связей «пустыни» и «мира» – просьбы о молитвах и заступничестве, практически не освещенный в литературных текстах, восстанавливается на материале папирусов 467 , который мы уже приводили. |
|
|
