| Τμ. 2. Σ. 244), прп. Максим Исповедник ( Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 277; Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 301; Quaest. inter. et resp.//PG. 90. Col. 792), прп. Иоанн Лествичник ( Ioan. Climacus. 4. 29; 26. 27; 30. 8, 9), свт. Фотий ( Phot. Bibl. 201), неизвестный составитель схолий на Евангелие от Иоанна (PG. 88. Col. 740, 1080, 1164 - «Сотница» цитируется 4 раза), Павел Эвергетидский (XI в., в 4 тома «Эвергетиноса» включены 72 главы «Сотницы», некоторые из них сокращены, порядок изменен). Прп. Никита Стифат в «Житии» прп. Симеона Нового Богослова особо отмечал, что прп. Симеон в юности читал «книгу сочинений святых мужей Марка и Диадоха» ( Nicet. Pector. Vita Sym. 4. 16 Hausherr). Особую актуальность «Сотница» приобрела в период исихастских споров в XIV в., она цитировалась прп. Никифором Афонским (Cap. 57 - De sobr. et cord. custodia//PG. 147. Col. 958), прп. Григорием Синаитом (Cap. 33 - De quiet.//PG. 150. Col. 1321), свт. Григорием Паламой (Cap. 89 - Ad Xen.//PG. 150. Col. 1081 и др.) и патриархом Филофеем Коккином (Cap. 89 - PG. 151. Col. 577), патриархом Каллистом II и Игнатием (15 различных глав цитируются в их «Сотнице»), а также в Святогорском томосе (Cap. 25 - PG. 150. Col. 1233) и соборном томосе 1351 г. (Cap. 59) (подробнее см.: Polyzopoulos. 1984. P. 790-795). Так, напр., в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы Д. упоминается наряду с отцами аввой Филимоном, Нилом и Иоанном Лествичником, родоначальниками единословной молитвы ( Greg. Pal. Triad. I 3. 2. 6), и трижды цитируется (Cap. 40 - Triad. I 3. 7. 12-17; Cap. 69 - Triad. I 3. 50.13-16; Cap. 25 - Triad. II 2. 10. 23-30) как учитель созерцания Божественного света через очищенные «ум» и «чувство души». Соч.: Собр.: OEuvres spirituelles/Ed.: É. des Places. P., 1955, 1966r. (SC; 5 bis.) [крит. изд. греч. текста]; «Сотница»: Φιλοκαλα. νειισιν, 1782. Σ. 205–237. Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-ro века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. C. 17–526; De perfectione spirituali capita centum/Hrsg. |
| CXLIX: M. 84, col. 764–765. Из слов Александра видно, что упоминаемые Феодоритом synodica (cap. CXLVIII: Μ. 84, col. 763. С) одно и то же с Прокловым посланием. 538 См. 25 not. Baluzii ad cap. CXLVI Synod.: M. 84, col. 761. Cnf. Cellarius-Sehicartz. Notitia orbis antiqui, pars II, p. 360. Страбон упоминает «город Гиндар, акрополь Киррестики и удобное для разбойников убежище» (География. XVI, 2:8). Strabonis Rerum geographicarum libri XVII. Ed. Siebenkees u. Tzschucke. T. VI. Lipsiae. 1811. P. 310. Перевод Мищенко. Стр. 767–768. " Η Γ νδαρος встречается в 41 письме у Саккелиона ( σελ. 33), а в «Истории Боголюбцев» Феодорит называет его селением близь Антиохии (Hist, rel., cap. 2: Migne gr. ser. t. 82, col. 1313, p. 1126. И. Б., стр. 34). 539 Надписание cap. CLV Synodicon’a (М. 84, col. 769: «Epistola Meletii... post introitum Theodoreti in Antiochiam») заставляет предполагать, что Феодорит был в Антиохии, хотя ранее и выражал желание переговорить с Иоанном где-нибудь вне ее (Synodicon, cap. CXLVIII: Μ. 84, col. 764. А). 540 Synodicon, cap. CLX: M. 84, col. 774. B. Cnf. cap. CLXI (M. 84, col. 774–775), CLXII (M. 84, col. 774–775. 775–776). 542 Synodicon, cap. CXXII: М. 84, col. 738. Это, крайне запутанное, письмо Иоанна, Антиохийского может служить характерным образцом его эпистолографии и далеко не рекомендует его, как стилиста, если только латинский перевод точно воспроизводит греческий оригинал. 557 Mansi, V, 305. D. Деян., II, стр. 376. Migne, gr. ser. t. 77, col. 177. C: epist. 39 (34) S. Cyrilli ad Ioaunem Antiochenum. 558 Диакон Либерат (Breviarium, cap. IX: Migne, lat. ser. t. 68, col. 988) пишет что уже по заключении мира между Александрийским предстоятелем и Иоанном Антиохийским «Евоптий Птолемаидский, в Пентаполе, получивши экземпляр сочинений Феодорита против двенадцати глав Кирилла, отправил его к последнему для того, чтобы тот ответил и разъяснил свои главы». Свидетельство это, относительно его достоверности, многими подвергается сомнению, и позднейшие биографы св. |
| 262 «Лавсаик» не содержит об этом подробных сведений. Однако и здесь есть косвенное указание на то, что преп. Пахомий до основания монастыря в Тавенниси жил отшельником: Ангел является преп. Пахомию, когда тот сидит в пещере. Впрочем, гипотезу о постепенном складывании вокруг преп. Пахомия подтверждают, как нам кажется, данные его «Жития»: преп. Пахомий приходит в Тавенниси со старцем Паламоном (G 1 , cap. 12), затем мы видим его с братом Иоанном (Ibid., cap.14), после к нему приходят желающие подвизаться, и он, после испытания, делает их монахами (Ibid., cap. 24). «Житие» приводит даже имена его первых учеников: Псентаисий, Сур и Псой (Ibid., cap. 25). 263 Помимо двух учеников, Палладий (cap. 17) упоминает братию, которая стояла возле кельи преп. Макария, не допуская пришедшего к нему крестьянина. 264 Еще один пример такого «ктиторства» мы встречаем у Палладия в рассказе о Мелании Старшей (cap. 61), основавшей монастырь, в котором (в том числе) подвизались ее бывшие рабыни (τν αυτς δουλδων). 265 Буквально Палладий пишет следующее: κτ δ φγομενοι πρεσβτεροι τατης τς κκλησας εσν, ν μχρις ο ζ πρτος πρεσβτερος λλος οδες προσφρει, οχ μιλε, ο δικζει, λλ’σχως ατ προσκαθζονται μνον (Butler, 1898–1904, II. Ρ. 26). Надо полагать, что глагол δικζω употреблен в своем основном значении: «судить, творить суд». Например, словарь Лампа дает три основных значения δικζω – «1. действовать как судья, 2. сидеть в суде, 3. судить» (PGL. Р. 367). Ср. русский перевод: «прочие не служат, не судят (курсив наш. – А. В.) и не говорят поучений» (Лавсаик. С. 21). 266 Τιν σκητ θηβαω (Butler, 1898–1904. II. P. 16). К сожалению, невозможно точно установить, был ли Дорофей горожанином из Фив, или под Θηβαος следует понимать просто жителя Верхнего Египта. 267 «Лавсаик» с одержит другие сведения, косвенно подтверждающие такой факт. Подвижника Пахома (cap. 23), жившего в Скиту, искушает бес, принявший вид «эфиопской» девицы (αθιπισσαν κρην), которую тот видел в молодости. С большой долей уверенности можно предположить, что молодые годы Пахома прошли в Верхнем Египте. Можно вспомнить и о том, что один из наиболее известных скитских подвижников преп. Моисей (cap. 19) был «эфиопом». Правда перед тем, как стать монахом, он был сначала рабом, а потом разбойником. |
| Еще одна социальная роль монаха – речь о которой уже шла – посредника в конфликтных ситуациях (главным образом в хоре) также отражена в нашем источнике. Роль посредника тесно соприкасается с ролью заступника, «патрона». Так, известный подвижник авва Аполлон (cap. 8 ) вмешался в конфликт, возникший между двумя деревнями из-за межей 528 . Второй раз ему приходится улаживать ссору, возникшую между христианской и языческой деревнями 529 . Только благодаря его заступничеству здесь удалось избежать кровавого столкновения. В обоих случаях авва Аполлон либо сам приходит в «эпицентр» конфликта, либо, как сообщается в латинской версии, случайно там оказывается 530 . Однако можно предположить, что к помощи подвижника могла специально прибегнуть одна из конфликтующих сторон. В латинской версии упомянут случай, когда к преп. Макарию (cap. ) приходят с просьбой указать, виноват ли человек, обвиняемый в убийстве. Данный случай любопытен с точки зрения психологии жителей Египта IV в., которые, видимо, иногда склонны были доверять монаху больше, чем судебным властям империи 531 . Есть еще ряд эпизодов, когда жители хоры прибегают к заступничеству монаха, надеясь на чудо. Крестьяне (γεωργο/agricolae) просят авву Бена (cap. 4) избавить их от гиппопотама (πποποτμος/hippopotamus), опустошавшего их земли, а затем крокодила (κροκδειλος/corcodrillus), также доставлявшего им немало неприятностей. Жители хоры 532 приходят к авве Аммону (cap. 9 ) с просьбой умертвить дракона (δρκων/dracon – вероятно, большого крокодила), истреблявшего домашнюю скотину 533 . В «Истории монахов», как и в других наших источниках, мы видим довольно почтительное отношение к духовенству со стороны монахов. Авва Иоанн Ликопольский (cap. I) отказывается начать молитву, узнав, что среди пришедших к нему есть диакон, скрывающий по смирению свой сан. Бывший разбойник Патермуфий (cap. 10 ) получает первые навыки христианской веры у пресвитеров (ο πρεσβτεροι/presbyteri) 534 при церкви, потом удаляется в пустыню, но возвращается оттуда, прося у пресвитеров нового наставления 535 . В другом случае (cap. 12 ) 536 мы узнаем о деревенском священнике 537 , который совершает литургию в одном из монастырей по воскресеньям. При этом, чтобы добраться до монастыря, ему необходимо каждый раз переплывать реку 538 . Этот эпизод подтверждает связи монахов с хорой. Но он интересен и из-за упоминания о священнике, который, не будучи монахом, служит в монастыре. Такая практика была распространена в пахомианских монастырях, но, как видно из нашего примера, не только в них. К отшельнику Иоанну (cap. 13 ) в пустыню приходит пресвитер, который причащает его Св. Тайн. |
| 550 Доказательства на всё это приводит Иосиф дё-Вуазень в своих Observat. in prooemium Pugionis fidei – Raymundi Martini, edit. Lipsiae 1687, pag. 125–129. Агиографами 2 разряда назывались у Иудеев книги, не имевшие важности агиографов, вошедших в канон и написанных по вдохновению от Святого Духа, однако же, написанные, по их словам, при содействии сего Духа, только в меньшей степени. 558 Климен. Рим. in Epist. I ad Corinth.; Тертулл. de monogam. cap. 17; Иероним. in praef. ad libr. Judith, где замечает: «Synodus Nicaena in numero S. Scripturarum Judith legitur computasse»; Августин, lib. II de doctrin. Christ., cap. 8. 560 Как и поступали ещё древние еретики, по свидетельству учителей Церкви: Тертулл. de praescript. haeret. cap. XVIII Ирин, contra haeres. lib. I, cap. 20, n. 1; Василий Великий на Бытие беседа V, п. 5; Августин, contra Adimant. cap. 13, n. 4. 563 «И суемудрие еретиков, замечается в послании восточных Патриархов о православной вере, принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобозначащими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежать шуткам. Если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то кафолическая Церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне таковой Церковью. Которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть Церковью святой, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, т. е. церковью еретиков» (См. чл. 2). И, действительно, из этого именно начала породились, главным образом, все ереси древние и новейшие, из которых каждая, как известно, непременно старается основать свои заблуждения на каких-либо текстах св. Писания, истолковывая их по-своему. Omnes enim haeretici, заметил ещё древле блаж. Августин, qui eas (scripturas) in auctoritate recipiunt, ipsas sibi videntur sectari, cum potius suos sectentur errores; ас per hoc, non quod eas contemnant, sed quod eas non intelligant, haeratici sunt (Epist. CXX ad Consentium, n. 13). И в другом месте: neque enim non omnes haeretici scripturas catholicas legunt, nec ob alind haeretici, nisi quod eas non recte intelligentes, suas falsas opiniones contra earum reritatem, pertinaciter asserunt (De Genee. ad litter, lib. VII, cap. 9, n. 13). 565 Посему-то и все еретики всегда обыкновенно обращались к Писанию и говорили, что их учение ясно в нём изложено. Memento, пишет Иларий, neminem haereticorum esse, qui se nunc non secundum Scripturas praedicare ea, quae blasphemat, mentiatur (Ad Constant, lib. II, n. 9). То же писали в своё время и св. Ириней (adversus haeres. lib. V, cap. 21, n. 2), Тертуллиан (De praescript. cap. 17 et 38), Ориген (De principiis lib. IV, n. 8), блаж. Иероним (adversus Luciferianos), Викентий Лиринский (Commonit. n. 2) и др. Сн. прим. 563. |
| Создав почву для аллегорического изъяснения ветхозаветных установлений, автор переходит к подробному рассмотрению их. Козел отпущения и рыжая телица – образы Христа, темные для тех, которые не послушали голоса Господня, и совершенно ясные для христиан (cap. 7–8). Ветхозаветное обрезание должно понимать духовно – [Писание говорит] об обрезании слуха и сердца человека; обрезание, на которое надеялись иудеи, отменено. Авраам совершил обрезание, предвзирая духом на Иисуса, и число обрезанных им слуг (318 – TIH) указывает на Иисуса (IH) и на Крест (Т). Законы о пище имеют нравственно-таинственное значение: запрещение употреблять в пищу мясо известных животных имело в виду предписать воздержание от грехов, олицетворением которых служат эти животные (cap. 9–10). Ветхий Завет дает указания и на воду крещения, и на Крест, и на проистекающее от них спасение (cap. 11–12). Остается решить вопрос, кто наследник Божественных обетований – иудейский народ или христиане? Без сомнения, Завет получили иудеи, но они оказались недостойными его; напротив, тот Завет, который Моисей получил как служитель, Господь дал нам – христианам, пострадав за нас, и сделал нас народом наследия (cap. 13–14). Наконец, иудеи неправильно поняли то, что сказано о субботе и о храме: Господь говорил о субботе, которую будут праздновать в конце времен; что касается храма, то Господь говорил о храме нашего сердца, в котором обитает Бог (cap. 15–16). Вторая часть послания (cap. 18–20) предлагает читателям «другого рода ведение», именно – учение о нравственности под образом двух противоположных путей жизни – пути света и пути тьмы или вечной смерти; на одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Путь света (cap. 19) состоит в том, чтобы любить Творца и Искупителя и соблюдать Его заповеди, быть смиренномудренным, чистым, не иметь злого намерения против ближнего, быть заботливым в воспитании детей, не производить разделений, исповедовать свои грехи, молиться с чистым сердцем и т. д. Путь мрака (cap. 20) заключает в себе все то, что погубляет души людей. |
| Отдельную проблему представляет собой развитие монашеской организации на Нитрийской горе. Палладий сообщает лишь фрагментарные сведения о начальном этапе ее истории, а затем, как мы уже видели, дает беглое ее описание. Если учесть, что преп. Амун пришел на Нитрийскую гору около 315 г., а Палладий путешествовал по монастырям Египта в середине 90-х годов IV в., то можно сказать, что без малого столетие монашеской истории Нитрийской горы остается для нас неизвестным. И все же можно попытаться, опираясь на прямые и косвенные данные, содержащиеся в «Лавсаике», сделать некоторые предположения относительно развития там монашеской организации. Уже упоминалось о том, что тип организации нитрийских подвижников необходимо выделить в особую категорию. Нитрийский комплекс представлял собой сочетания, как минимум, трех форм монашеской аскезы: отшельничества, «малой общины» и «малого монастыря». Историю нитрийского монашества, исходя из данных Палладия, нельзя вывести из наиболее распространенной модели, т. е. нитрийское монашество не выросло из «малой общины» преп. Амуна и его учеников: в «Лавсаике» нет сведений, что авва Памво (cap. 10) был учеником преп. Амуна, то же самое можно сказать и о Вениамине (cap. 12), одном из известных нитрийских подвижников, и о Нафанаиле (cap. 16), келья которого, вероятно, находились в непосредственной близости от Нитрийской горы. Нет сведений и о том, что александрийский пресвитер Исидор (cap. 1) подвизался под руководством Амуна. Судя по контексту повествования Палладия, все эти подвижники принадлежат к первому поколению нитрийских монахов, т. е. являются современниками (или младшими современниками) преп. Амуна. Следовательно, в начале своей истории Нитрия напоминала колонию анахоретов, слабо связанных (или не связанных) между собой. При этом следует помнить, что вокруг некоторых из них, как в случае с аввой Памво, возникли общины учеников. Как уже упоминалось, в Нитрии ко времени прихода туда Палладия существовала коллегия из восьми «первенствующих пресвитеров» (φηγομβνοι πρεσβτεροι) во главе со «старшим» ( πρτος πρεσβτερος) (cap. 7). Во время литургии служит «старший», остальные молча восседают с ним. Из описания Палладия можно сделать вывод, что пресвитеры могли иметь некие судебные функции 265 . Возникает вопрос, как могла возникнуть в Нитрии столь странная, на первый взгляд, коллегия? Вспомним, что двое из учеников аввы Памво, Ориген и Диоскор, были пресвитерами в Нитрии (cap. 10; 12). Пресвитерами являются свв. Макарии, Египетский и Александрийский. Наконец, ученик преп. Макария Египетского Иоанн впоследствии сам становится пресвитером (cap. 17). Св. Моисей Скитский также был поставлен во пресвитерский сан (cap. 19). Таким образом, следует сделать вывод, что практика поставления в священнический сан наиболее известных монахов Нитрии (а также Келлий и Скита) или их учеников была не редкостью для всех этих монашеских поселений. |
| 504 В греческой версии эта болезнь названа горячкой (πυρετς – сар. 1, 16), в латинской говорится о скоплении желчи (abundantia fellis – сар. 1,2:8). 505 В греческом тексте сказано, что авва Иоанн из Диолка излечил многих, страдающих параличом и подагрой (πολλος παραλυτικος κα ποδαλγος (разночтение – ποδαγρος] θεραπεσαντα – Feslugière, 1961. P. 135). В латинской версии эта подробность опущена. 506 Речь идет о бешенстве, случившемся от укуса бешеной собаки, что, вероятно, можно отнести к психосоматическим заболеваниям. 507 Речь идет о сильном испуге юноши-пастуха при виде «дракона». В латинской версии его состояние названо помешательством (exterritus mente exciderat), в греческой говорится, что в исступлении он упал замертво (ν κστσει γενμενος λιποψχησεν – разночтения: λιποθμησεν, λιγοψυχσας – сар. 9, 11: Festugière, 1961. P. 74). 508 Oppidum в латинской версии «Истории монахов» следует понимать как «город», поскольку Диолк Руфин называет тем же термином (cap. (32), 1). Греческая версия «Истории монахов» не указывает точное происхождение этой девицы. 509 В латинской версии упомянута цифра – около 10 (decem circiter gentilium vici) (cap. 7, 7:1). В греческой говорится только о ближайших селениях. 510 Νας δ ν μγιστος ν μι τν κωμν (cap. 8, 25)/templum enim erat amplissimum (cap. 7, 7:1). 511 M. И. Хитров, переводчик латинскою текста «Истории монахов», считает, что это могла быть статуя Аммона-Ра (Жизнь пустынных отцов. С. 43–44). 512 Ο ερες βακχεοντες μετ το πλθους (cap. 8, 25)/quod moris erat circumferri a sacerdotibus bacchantium ritu cum reliqua multitudine circumeuntibus (cap. , 7:1). 513 Ως δ πρ το ποταμου δατος τν τελετν ποδιδντες (cap. 8, 25)/quasi pro aquis fluvialibus profana mysteria peragentibus (cap. , 7:1). 514 Датировать этот эпизод второй половиной IV в. позволяет указание на то, что авва Аполлон вышел из дальней пустыни в «места обитаемые» и здесь основал монастырь во времена Юлиана, который правил с 361 по 363 гг. В данном эпизоде авва Аполлон показан в окружении монахов – видимо, братии своего монастыря. |
| 1471 (epist. 169). Деян., I, стр. 828. 403 Mansi, IV, 1409. A. (Cnf. Migne, gr. ser. t. 84, col. 56–57. 60. 637). Mansi, IX, 293. Деян., I, 831. V, стр. 223–224. 405 Mansi, IV, 1407. A. IX, 293. Migne, gr. ser. t. 84, col. 60. 56–57. 637. Деян., I, стр. 831. V, стр. 224. 409 Mansi, IV, 1408. А-С. Epist. Throdoreti 169: Μ. 83, col. 1474. 1475–1476. Деян., I, стр. 829–830. 411 Mansi, IV, 1422. A. Cnf. ibid., col. 1406. D. Деян., I, стр. 852. Cp. стр. 826. Synodicon, cap. XXIV. XXV: M. 84, col. 618–620. 414 Synodicon, cap. LXVI (M. 84, (col. 674. Cnf. epist. Theodoreti 178: M. 83, col. 1490). CXXXVI (M. 84, col, 753). CXLI (M. 84, col. 757. A). CLXXIV (M. 84, col. 790. D). CCI (M. 84, col. 825–826). Cap. 136 говорит о десяти лицах, а cap. 174 – о семи. Последнее указание обыкновенно считается более правильным в том предположении, что были низложены все депутаты православного Ефесского собора и именно: папский легат Аркадий, Ювеналий Иерусалимский, Флавиан Фплиппийский, Фарм Кесарие-Капподокийский, Феодот Анкирский, Акакий Мелитинский и Евоптий Птолемаидский (Mansi, IV, 1457. А. 1460. D. Деян., I, стр. 892. 895). Правда, и cap. 141 (М. 84, col. 757) и 174 (М. 84, col. 790) говорят: Cyrillum deposnit (Ioannies) et cos, qui eo ascenderunt Constantinopolim, но непонятно, почему бы в таком случае остался пощаженным пресвитер Филипп. Мы находим возможным примирить оба свидетельства, допуская, что количество десять обнимает собою св. Кирилла, Мемнона и всех восьми представителей православной партии, а цифра семь дает разуметь одних епископов, защищавших интересы Эфесских отцев в Константинополе. 415 Synodicon, cap. LXVI ( Μ. 84, col. 674; epist. 178 Theodoriti: M. 83, col. 1490. Деян., V, стр. 449). CCI (M. 84, col. 826). Socrat. Hist. eccles., VII, 34: Migne, gr. ser. t. 67, col. 816. Ц. И., стр. 562. Liberatus (Breviarium, cap. VI: Migne, lat. ser. t. 68, col. 981). 417 Synodicon, cap. XLVIII (Д. 84, col. 654): Иоанн Антиохийский отказывается вписать имя Максимиана в диптихи. |
| Св. Иоанн предсказывал чрезмерное разлитие Нила: такая информация была актуальна, прежде всего, для жителей хоры. В обоих версиях «Истории монахов» есть упоминание, что помимо «земляков» (πολται/provinciales), к нему приходили «чужие» (ξωθεν ρχομνοι/peregrini) – скорее всего, имеются в виду жители провинций за пределами Египта. О том, что авва не чуждался контактов с клириками, говорит сюжет о путешествии к нему монахов из Палестины, один из которых был диаконом. Те немногие указания на хозяйственную деятельность монастырей или отдельных подвижников, которые содержатся в «Истории монахов», рисуют картину в целом сходную с данными «Лавсаика». Здесь в хозяйственной жизни монахов также царит «автаркия». Один из отшельников, о которых рассказывает авва Иоанн (cap. 1), добывал себе пропитание трудом рук своих, другой инок поначалу придерживался более радикальной установки: не занимался земледелием и не охотится на птиц и животных 548 . Затем, однако, он пересмотрел свои взгляды и начал добывать себе пропитание. Отшельник Иоанн (cap. 13 ) плел подпруги для животных (ζναι ζοις/cingula jumenorum) – видимо для того, чтобы обменять их на еду. Преп. Павел Простой (cap. 24 ) делал корзины, как его научил св. Антоний 549 . Авва Апеллес (cap. 13 ), будучи кузнецом, изготовлял все необходимое для нужд братии 550 . Авва Op (cap. 2) высаживал плодовые деревья 551 , чтобы братия ни в чем не нуждалась. Он же установил обычай, чтобы братия сообща строила вновь прибывшему иноку келью 552 . В монастыре аввы Исидора (cap. 17) монахи сами производили все необходимое внутри монастыря. То, что они сделать не могли, покупали или меняли на монастырское рукоделье два пресвитера, которым было разрешено покидать монастырь 553 . Монахи аввы Серапиона за определенную плату (скорее всего, натуральную) нанимались жнецами. Можно отметить также, что, в отличие от «Лавсаика», приношения монахам в «Истории монахов» носят, в основном, натуральный характер. Это, например, мешки с бобами (cap. 14 ), горшок меда (cap. |
|
|
