| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АВРААМ [греч. Αβρμης, сир. ], сир. свящ., представитель семейства визант. переводчиков и дипломатов, отстаивавших интересы империи на Востоке в 1-й пол. VI в. Как и его отец Евпор, А. не принадлежал к знати и выдвинулся на дипломатическом поприще благодаря превосходному знанию помимо родного сир. также греч. и араб. языков. В 523 г. имп. Юстин I отправил его с особой миссией к лахмидскому царю аль- Мунзиру III , чтобы заключить с этим североарав. правителем мир и добиться освобождения плененных военачальников Тимострата и Иоанна. В янв. 524 г. он прибыл в столицу гос-ва Лахмидов г. Хира; не застав царя, А. отправился вместе с монофизитским еп. Симеоном Бет-Аршамским в царский лагерь, разбитый в пустыне в 10 днях пути, близ гор Рамла. Там он встретился с химьяритским послом, сообщившим аль-Мунзиру об истреблении христиан в Юж. Аравии (см. Награнские мученики ). В Лахмидском царстве последователи христианства были избавлены от подобной участи, чему способствовала не только защита их со стороны части араб. знати, но и твердая позиция визант. посла. А. удалось заключить мир с аль-Мунзиром, но стратигам пришлось выкупать себя из плена самим. В сер. 30-х гг. VI в. А. по поручению имп. Юстиниана I прибыл в Аравию и заключил соглашение о мире с Кайсом, филархом киндитов и мааддитов, доставив его сына Кайса Мавию в качестве заложника в К-поль. Ист.: La lettera di Simeone vescovo di Bêth-Arâm sopra i martiri omeriti/Publ. e trad. I. Guidi//Atti della Reale Accademia dei Lincei. Ser. 3. Memorie della Classe scienze morali, storiche e filologiche. R., 1881. Т. 7. P. 480-482, 486-487 [итал. пер.], 509, 514-515 [сир. текст]; Chronicon anonymum pseudo Dionysianum vulgo dictum//CSCO. Syr. Ser. 3. T. 1. P. 57-58, 63; HGM. T. 1. P. 473-478; Ex historia Nonnosi excerpta// Photii Bibliotheca/Ed. R. Henry. P., 1959. T. 1. Cod. 3. Лит.: Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию. М.; Л., 1951. С. 294-297, 324; она же. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв. М.; Л., 1964. С. 78-81, 157-158, 162-163, 167-169; она же. Хроника псевдо-Дионисия Тельмахрского о Южной Аравии//Ближний Восток. Византия. Славяне. Л., 1976. С. 113-114, 119, 123-124 [рус. пер.]; Shah î d I. The Martyrs of Najrân. Brux., 1971. P. 114, 240-242. (SH; 49). С. А. Французов Рубрики: Ключевые слова: ДЕСТУНИС Спиридон Юрьевич (1782 - 1848), рус. дипломат греч. происхождения, филолог, историк, писатель, переводчик с греческого |
| Прп. Авраам Затворник. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Ватиканская библиотека) Прп. Авраам Затворник. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Ватиканская библиотека) Известно житие А. З. и Марии на сир. языке; имеющееся там указание на то, что его автором был прп. Ефрем Сирин (посвятивший А. З. 15 гимнов), в наст. время ставится под сомнение. Сохранилась также греч. версия жития в обработке Симеона Метафраста . Согласно сир. житию, А. подвизался в Кидуне близ Эдессы; греч. житие называет селение, жителей к-рого крестил святой,- Тения в епископии Лампсака (Геллеспонт). Повесть об А. З., приписываемая св. Ефрему Сирину, переведена на слав. язык в Х в. в составе Паренесиса. Краткое житие святого переведено на слав. язык в XII в. в составе Пролога Константина Мокисийского. В 1-й пол. XIV в. оно было вновь переведено (по-видимому, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога и при служебных Минеях . В XVI в. краткое житие и эта повесть помещены в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 120-121). Иконография А. изображается в ряду преподобных отцов старцем с длинной вьющейся бородой: на миниатюре Минология Василия II - представлен молящимся возле храма и источника (976-1025 гг. Vat. Gr. 1613. Р. 146); на мозаическом медальоне ц. Осиос Лукас в Фокиде (Греция), 30-е гг. XI в.,- поясное изображение; в настенном минологии ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318 гг.,- с воздетыми в молении руками ( орант ). «Ерминия» Дионисия Фурноаграфиота , нач. XVIII в. (Ч. 3. § 13. 21), описывает преподобного как старца «с большой остроконечной бородой». Ист.: BHG, N 5-8; BHL. T. 1. P. 3; ActaSS. Mart. 1668. T. 2. Col. 741-748; Bedjan. Acta. T. 6. P. 380-401; 465-499; Lamy Th. Acta Beati Abrahae Kidunaiae monachi aramaice//AnBoll. 1891. T. 10. Fasc. 1. P. 5-49 [сир. житие; рус. пер.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии//ППС. 1990. Вып. 30 (93). С. 107-116]; PG. 115. Col. 43-77 [греч. житие]; S. Ephrem Syri Hymni et sermones/Ed. T. Y. Lamy. Malines (Mecheln), 1889. T. 3. P. XL-XLIII. Col. 749-836; T. 4. Col. 1-84; Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum/Ed. J. B. Abbeloos et T. Lamy. Louvain, 1872. T. 1. P. 86; Chronicon Edessenum/Trad. T. Guidi. Chronicon ad A. D. 846 pertinens/Trad. J. B. Chabot. Chronicon Jacobi Edesseni/Trad. E. W. Brooks//CSCO. Ser. 3. Syr. T. 4. P. 5, 150, 219; SynCP. Col. 173-174; PL. 72. Col. 281-294; Hrotsuita. Comoedia, IV//PL. 118. Col. 1013-1028. |
| Численность монофизитского населения увеличивалась при Хосрове II Парвизе (590-628), что было следствием захвата территорий в ходе военных действий против Византии. Хотя для Хосрова II в целом было характерно терпимое отношение к различным христ. конфессиям, его терпимость была относительной. Одновременная поддержка шахом яковитской Церкви и Церкви Востока, нередко приводившая к конфликтам, имела целью сохранение равновесия между общинами с противоположной христологией. Монофизитство исповедовала самая влиятельная из жен Хосрова, Ширин. Благодаря ее поддержке ок. 598 г. близ дворца шаха в Ктесифоне был построен мон-рь. Покровительство монофизитам, жившим на территории Персии, оказывал также главный придворный врач (друстбед) Гавриил Шигарский, к-рый на краткое время перешел из яковитской Церкви в Церковь Востока, но был отлучен за двоеженство и содержание наложниц, после чего вновь примкнул к монофизитской партии. Именно с деятельностью Гавриила пронесторианские источники связывают ухудшение положения Церкви Востока (Chronicon anonymum//Chronica minora/Ed. I. Guidi. P., 1903. Pt. 1. P. 19-23. (CSCO. Syr. Ser. 3; 4)). Лишив персидских несториан возможности избрать преемника скончавшегося католикоса Григория I (605-608/9), Хосров II одновременно усилил позиции монофизитской иерархии. Ок. 616 г. шах созвал Собор в Ктесифоне, в к-ром приняли участие представители всех основных христ. общин: несториане, монофизиты, среди к-рых были арм. епископы, и халкидониты, в т. ч. свт. Захария , патриарх Иерусалимский, плененный персами во время взятия Иерусалима (614). Согласно посланию католикоса Армянской Апостольской Церкви Нерсеса III (641-661/2) к визант. имп. Константу II Погонату , текст которого сохранил арм. историк Себеос , Хосров II, узнав о содержании христологических споров, приказал несторианам покинуть Собор, а монофизитское учение («армянскую веру») признать обязательным для всех христиан Персии; даже свт. Захария якобы согласился с тем, что именно это учение соответствует истине ( Себеос. История императора Иракла. 33/Пер. с арм.: К. Патканов. СПб., 1862. С. 132-137). В действительности на Соборе лишь было объявлено, что яковитской Церкви будет оказано покровительство наряду с Церковью Востока, что, однако, не исключало возможности изменения ее положения. |
| Для свт. Кирилла диавол не только противостоящая Богу сила, но и 1-е творение Бога (Ibid. 8. 4: «Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов 40. 14), которое соделалось предметом посмеяния»). Сила диавола сокрушена Христом, Который даровал нам воскресение. Среди ветхозаветных текстов, к-рые, по мнению отдельных ранних читателей, свидетельствуют против воскресения мертвых, свт. Кирилл упоминает Иов 7. 9-10 (Ibid. 18. 14-15): «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его». Святитель опровергает это неверное понимание данного текста. Слова Иов 14. 7-14 и 19. 25 («А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию») становятся в Зап. Церкви одними из главных ветхозаветных свидетельств воскресения мертвых. Свт. Епифаний Кипрский редко использует И. к. Чтобы показать уникальность Божественного отношения Отца к Единородному Сыну, наряду со мн. др. цитатами из Свящ. Писания он приводит слова Иов 38. 28 («Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?») ( Epiph. Ancor. 71). В учении о воскресении свт. Епифаний, как и свт. Кирилл Иерусалимский, использует на первый взгляд противоречащие друг другу тексты из Библии. Стих Иов 14. 12 («так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего») показывает, согласно свт. Епифанию, что воскресение произойдет в определенный срок; но доказательство воскресения свт. Епифаний обосновывает только видением Иез 37 ( Idem. Ancor. 99). Представители антиохийской школы стремились прежде всего к историческому букв. толкованию И. к. Феодор Мопсуестийский не разделял традиц. мнения, что И. к. написана прор. Моисеем во время скитаний израильтян по пустыне, но считал автором некоего иудея, знавшего языческую культуру, который после возвращения из Вавилона создал историю добродетельного Иова, исказив более раннее предание ( Isodad Meruens. Commentaire d " Išodad de Merv sur l " Ancien Testament/Ed. J.-M. Vosté. Louvain, 1963//CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 278-279). Многое в И. к., по мнению Феодора, не соответствует учению Свящ. Писания: проклятие дня, в к-рый родился (Иов 3. 3), знакомые по языческим мифам имена дочерей Иова (Иов 42. 14 LXX), споры Иова с друзьями ( Müller . 1970. S. 12-13), речь сатаны (Иов 1), речь Бога о левиафане (41) (ср.: Stevenson. 1947. P. 78). |
| В сир. традиции возникло аскетическое истолкование образа Н., его праведность соотносили с таким ее формальным критерием, как воздержание. Восточнохрист. писатель Афраат сопоставил праведность Н., посредством к-рой он был спасен от потопа, с рассказом о том, что он только на 500-м году жизни родил детей (Быт 5. 32). Афраат утверждал, что Н. обрел спасение не из-за соблюдения субботы, а благодаря сохранению невинности среди развращенных людей, для чего и не вступал в брак. Н. взял себе жену исключительно по повелению Бога, Который решил т. о. «сохранить в нем семя» для нового благословенного рода ( Aphr. Demonstr. 19. 5//CSCO. 423. Arm. Т. 11. P. 149). Эту же мысль повторил и св. Ефрем Сирин, утверждая, что Н. хранил девство в течение 500 лет среди развращенных современников (ср.: Быт 5. 32) ( Ephraem Syr. In Gen. 6. 12-13//CSCO. 153. P. 48-49), восхваляя, т. о., чистоту его жизни ( Idem. De fide. 49//CSCO. 155. P. 131-132). Так же о Н., как о наглядном примере служения проповедника покаяния, говорится в творениях мужей апостольских ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 2-4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 19). Климент Александрийский именует Н. пророком, проповедовавшим покаяние ( Clem. Alex. Strom. I 21, 135). От ветхого Адама к Новому: типология образа Н. Согласно богословскому пониманию библейского повествования, в Н. прекратило существование ветхое человечество, истребленное под гнетом греха, и обрело начало новое, возрожденное к жизни по благодати и милости Божией. В этой связи в экзегетической традиции для всей концепции Свящ. истории фигура Н. рассматривается как пограничный образ посредника, от к-рого расходятся типологические построения в обе стороны: как к его ветхому предку - Адаму, так и к его потомку - Иисусу Христу. В связи с этим блж. Иероним говорит, что Н. «сохранился словно бы второй корень для рода человеческого» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17), а Василий Селевкийский в проповедях уподобляет Н. «чистому золоту, найденному в грязи» и посвящает его образу хвалебные славословия, обращаясь к нему как к «прародителю нашего рода, более почетному, нежели Адам», именует его поэтически «наиболее надежным хранителем божественного образа, началом и концом человеческой природы!» ( Basil. Seleuc. Or. 5. 2). |
| др. Оба тома характеризуются сходным образным строем (напр., в них используются морские образы - корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и проч.). Тематика обоих томов также в значительной степени совпадает - в них идет речь о любви Божией, о безмолвии и отшельничестве, о чтении Писания и ночном бдении, о молитве перед Крестом и поклонах, об унынии и богооставленности, о смирении и слезах, об изумлении и «опьянении» любовью Божией. И в 1-м, и во 2-м томе содержатся ссылки на авторитетных для восточносир. традиции авторов, таких как Евагрий Понтийский , Феодор Мопсуестийский и Диодор, еп. Тарсийский . Стилистика, грамматика и синтаксис обоих томов также неопровержимо свидетельствуют о том, что они написаны одним автором. Беседы 4-41 из 2-го т. изданы Броком в серии CSCO (далее: II 4-41). Текст Бесед 1-2 (далее: II 1-2), а также 4 сотниц «Глав о знании» (Главы о знании. I-IV), составляющих Беседу 3, пока не издан. Том 3 Единственная известная науке рукопись 3-го т. ( ) творений И. С. (Tehran. Issayi Collection. Ms. 5) датируется приблизительно 1900 г. и представляет собой копию более раннего манускрипта. Рукопись включает 133 листа, из к-рых первые 111 содержат сочинения И. С.- 17 Слов, по содержанию близких к вошедшим в 1-й и во 2-й тома. Слова 14 и 15 из 3-го т. соответствуют Словам 22 и 40 из 1-го т., а Слово 17 - Беседе 25 из 2-го т. Из оставшихся 14 Слов лишь два (4-е и 13-е) известны по др. манускриптам (Dawra monastery. syr. 680; Vat. syr. 509; Mingana. 601). Том 5 Неск. рукописей, упоминаемых в каталогах библиотек христ. Востока, содержат собрание Слов под названием «Пятый том ( ) божественного мужа Исаака, святого и отшельника, епископа Ниневийского». Текст этих рукописей недостаточно изучен, и мнения ученых относительно авторства И. С. расходятся (см.: Chiala. Dall " ascesi eremitica. 2002. P. 71-73). Переводы На рубеже VIII и IX вв. Авраамием и Патрикием, монахами Саввы Освященного лавры , был сделан греч. перевод текста зап. редакции 1-го т. |
| Е. С. использует материал из различных культурных традиций и соединяет его в тщательно продуманные рассуждения о смысле жизни и об отношении человека с Богом. Сочинения Е. С. писал как поэтические произведения, так и прозу, причем каждую из этих частей его наследия можно разделить на 2 жанра: собственно проза и художественная проза; строфическая поэзия (мадраши, гимны, которые пелись) и нестрофическая (мемры, поучения, к-рые декламировались). К прозаическим работам Е. С. принадлежат комментарии и «прозаические опровержения»; комментарии представляют собой важнейшие памятники ранней сир. экзегезы, в то время как «опровержения» содержат ценные сведения о системах Маркиона , Бардесана и Мани . Комментарии на книги Бытие и Исход, а также «прозаические опровержения» являются безусловно подлинными произведениями Е. С., в то время как комментарий на Диатессарон в дошедшем до наст. времени виде, вероятно, включает в себя какую-то часть более позднего материала. Небольшое количество работ написано в виде ритмической художественной прозы; из них наиболее важными являются «Слово о Господе нашем» (Sermo de Domino nostro) и «Послание к Публию» ( Brock. 1976). Е. С. известен в первую очередь поэтическими сочинениями, в особенности мадрашами. Уже к кон. V в. из его мадрашей сформировались отдельные собрания с тематическими заглавиями; возможно, эта организация поэтических текстов восходит к самому Е. С. Самые ранние из дошедших рукописей датируются кон. V - нач. VI в. Скорее всего большинство мадрашей, опубликованных Э. Беком в серии CSCO, являются подлинными, хотя, возможно, имеются и интерполяции. В собраниях мадрашей о Богоявлении, об аскетах Аврааме и Юлиане Сабе и об исповедниках подлинные тексты Е. С. чередуются с более поздними сочинениями. Из каталога в рукописи Sinait. Syr. 10 известно, что мн. мадраши, в т. ч. целые собрания, были утеряны; предположительно, фрагменты из них сохранились в средневек. рукописях, где, впрочем, вообще все мадраши обычно приписываются Е. С. Уже в самых ранних манускриптах имеются указания на рефрен ( ) для каждого мадраша и название мелодии ( ), на к-рую он должен был петься. В некоторых случаях совпадала с начальными словами одного из сохранившихся мадрашей Е. С. (напр., « » представляет собой первые слова мадраша на Рождество). Е. С. использует в мадрашах ок. 50 различных силлабических размеров, причем названий мелодий дошло почти вдвое больше (для одного и того же мадраша в различных рукописях приводятся различные ). |
| Исследования. О. Р. 21−73,132 (1 -я книга и начало 2-й) ; Rahmani I. E. Studia syriaca 2. P. 129−130 (фрагмент); ср. Lamy Th. T. IV. P. 143; Mitchell С. W., Bevan A. Α., Burkitt F. C. St. Ephraim " s prose refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan. 2 Vols. London, 1912, 1921 (обе книги); англ. перевод: Mitchell C. W. Op. cit. Исследование. Clermont-Ganneau Ch. S. Syriaque et Nabatéen. JRAS (1923). P. 263−264. 8. «Пятьдесят шесть гимнов против ересей», которые приводит Созомен (Церковная история. 3, 16), сохранились в рукописи 522 г. (Vat. Syr. 111). Подражая Вардесану и его сыну Гармонию, Ефрем сочинил эти гимны, чтобы распространить в народе истинное учение, противопоставив его ересям манихеев, вардесанитов, маркионитов, ариан, актиститов, савеллиан. Гимны изобилуют рефренами, стихи врезаются в память и имеют большое воздействие на народное воображение. Ефрем восстает против гностиков, которые признают множество нерожденных начал. В этих гимнах и в указанных выше в п. 7 сочинениях можно обнаружить многие черты апологетического трактата о единстве Бога и о причине возникновения зла в мире. Исследования. AS. Т. II. Р. 437−560; Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und contra Julianum. Hrsg. von E. Beck. CSCO. Vol. 174 (Scr. Syri 78). Louvain, 1957; лат. перевод: AS. Ibid.; нем. перевод: Rücker Α. Des hl. E. des Syrers Hymnen gegen die Irrlehren. München, 1928 (BKV); Beck E. CSCO. Vol. 175 (Scr. Syri 79). Louvain, 1957. 9. «Восемьдесят семь гимнов о вере», сохранившихся в рукописи Brit. Mus. Add. 12176 (V−VI вв.) и Vat. Syr. III (522). Это выдающийся труд, в котором речь идет о внутрицерковных спорах, которые не могут быть ничем иным, кроме арианских споров. Впрочем, здесь, в отличие от гимнов против ересей, противники не называются. Нужно сказать, что гимны были сочинены в Эдессе в последние годы жизни св. Ефрема и, кажется, содержат в себе намек на начала аполлинаризма. Ефрем сетует на эти раздоры, вызванные новаторами, стремящимися проникнуть в непостижимые тайны Троицы и христологии. Поэтому он сам настроен враждебно к «греческой мудрости» и к умозрительным вопросам. В качестве критерия он предлагает, чтобы то, о чем говорится в Писании, понималось с минимальной долей учености (simplici docilitate), например слова «Сын» и «Отец». Следовательно, если Церковь утверждает, что Сын был рожден, этого и следует придерживаться, но не следует пытаться далее выяснять каким образом происходило это рождение. Св. Ефрем иллюстрирует вопросы о Троице и христологии многочисленными объяснениями, почерпнутыми из церковной традиции, собственного поэтического вдохновения или просто здравого смысла, но никогда не прибегает к философским теориям. Гимны 81−85 описывают Христа с помощью образа жемчужины и отличаются красотой. В них также сообщаются необычные сведения о рождении жемчуга. |
| Тем не менее отдельные авторы игнорируют распространенную типологию образов М. и М., делая основной акцент на нравственном аспекте этой истории, напр., свт. Василий Великий видит в ней призыв не заботиться усиленно о пропитании странников, избегая излишеств и вкушения изысканных кушаний, поскольку требование простоты и однообразия в пище - основная черта монашеской жизни ( Basil. Magn. Asceticon (fus.). 20). Прп. Ефрем Сирин, восхваляя действия Марии, утверждал, что любовь Марфы к Господу была сильнее, нежели у ее сестры, поскольку еще до того, как Спаситель пришел к Ним, она уже была готова услужить Ему ( Ephraem Syr. In Diatess. VIII 15//SC. Vol. 121. P. 167). Свт. Иоанн Златоуст, очевидно в контексте полемики с мессалианством, обличал тех людей, к-рые, неверно истолковывая слова Ин 6. 26-27, отвергают трудолюбие и тем самым порочат христианство, пребывая в созерцательной праздности. Он ясно разделял попечение, превращающееся в привязанность к земным вещам, и праведный труд, чьи плоды позволяют христианину надлежащим образом заботиться о ближнем. В этом контексте слова упрека, обращенные Иисусом к Марфе, не относятся к занятию делом, а учат правильной организации духовной жизни: чтобы время, отведенное для слушания Слова Божия, не употреблять на плотские дела ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 44. 1). Также свт. Кирилл Александрийский утверждал, что эта евангельская история не должна препятствовать совершению добрых дел в заботе о странниках и нуждающихся. Он специально подчеркивал, что ни в коем случае нельзя считать, что Христос Своими словами осудил Марфу в ее служении, Он лишь упрекнул ее в излишнем попечении о вещах, к-рые не являются необходимыми. Сказанное Христом Марфе имеет отношение и к нам, чтобы мы могли ставить необходимые рамки гостеприимству, к-рое может мешать в познании божественного учения ( Cyr. Alex. In Luc. 69//CSCO. Vol. 140. Syr. 70. P. 188-190). В др. толковании свт. Кирилл, согласно оригеновской традиции толкования, считал Марию символом верующих от язычников, а Марфу - от иудеев. |
| Хотя все имена [Божии] славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности» ( Ephraem Syr. Contr. haer. 53. 12). Ко 2-й категории относятся т. н. совершенные и точные И. Б. ( Idem. De fide. 44. 2-4): это прежде всего имена Лиц Св. Троицы - Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются прп. Ефремом как откровение сокровенности Божией. Впрочем, человек не может постичь Бога даже при помощи этих имен. Они остаются тем пределом, за к-рый человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией: «Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах. Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его» ( Idem. Sermones de fide. 4. 129-140//CSCO. 1961. Vol. 212. S. 35). 3-я категория И. Б.- это те имена, к-рые прп. Ефрем называл «заимствованными и преходящими». В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы ( Idem. De fide. 44. 2-3). К числу преходящих имен относятся все те имена, к-рые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно прп. Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор, чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке ( Brock S. Introduction// St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. Crestwood (N. Y.), 1990. P. 45). Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается прп. |
|
|
