| Этим обусловлено утверждение Гавриила, что литургия изображает события смерти и погребения Спасителя только до момента освящения Даров, после которого она прообразует уже воскресение Спасителя. В дальнейшем Гавриил раскрывает христологическую подоплеку такой трактовки чина Е.: «Ибо Тело нашего Господа Христа не обладает животворностью по своей природе... но по благодати Святого Духа, которая была дана Ему (Христу как человеку.- Авт.) благодаря воскресению из мертвых и по причине совершенного соединения с божественной природой, Он был воскрешен из мертвых и сделался Подателем бессмертия для других» (Ibid. P. 19-20). При таком понимании таинство Е. становится лишь образом буд. реальности: «Предстоятель подает другим прообраз того, что произойдет... при [всеобщем] воскресении, когда Он (Господь.- Авт.) подаст нам всем оное будущее бессмертие» (Ibid. P. 22); ясно, что с правосл. т. зр. такая трактовка неприемлема. В сокращенном виде комментарий Гавриила был хорошо известен как «Толкование литургии Авраама бар Лифе» (сир. текст: CSCO. Vol. 72; лат. пер.: CSCO. Vol. 76), что обеспечило широкое распространение содержащихся в нем несторианских представлений о Е. в сир. мире в целом. Современник Гавриила, несторианский богослов Бабай Великий († ок. 628), также отвергал изменение природы евхаристических Даров в таинстве, называя хлеб Е. «хлебом по природе» ( , ) и лишь «образным Телом» ( , ) (CSCO. Vol. 79. P. 284). Он писал: «Итак, по соединению человечество Его (Христа.- Авт.) есть с Тем (с Божеством Сына.- Авт.) один Сын… так и хлеб [Евхаристии] через пришествие Духа становится Телом Господа нашего по соединению, по силе... но не по природе» (Ibid. P. 223). Однако Бабай также писал о том, что Е. совершается в воспоминание смерти Христа, Тело Которого во время литургии «таинственно закалается во оставление наших грехов» (Ibid. P. 238) - в этом можно усмотреть частичный отказ от того учения о Е., которое выработали авторы V - нач. VII в. В сочинениях по крайней мере некоторых позднейших несторианских авторов эксплицитно говорится и об изменении природы евхаристических Даров (см.: Jugie. |
| Antioch. Ep. ad Serg. 2//CCSO. 120. P. 83). Это «единение» двух природ рассматривается как таинство, но такое таинство, к-рое совершается в определенной последовательности. Филоксен отмечал различные моменты и своего рода последовательные стадии в его осуществлении: «Слово стало плотию» (Ин 1. 14) означает непосредственно воплощение, а затем, через добавление к телу разумной души, происходит совершенное вочеловечение Слова. По свидетельству Дионисия бар Салиби , Филоксен полагал, что существование человеческого тела предшествовало душе, и утверждал, что душа Христа была сотворена лишь на 40-й день, как это бывает у всех людей ( Assemani. BO. T. 2. P. 159). По-видимому, эту идею постепенного осуществления таинства Воплощения разделял и Севир. Он писал: «У воплощенного Слова было зачатие, образование, длительное возрастание и рождение» ( Sever. Antioch. Contr. gramm. 2. 31//CSCO. 112. P. 184). Согласно Севиру, «особенность этого природного единения такова, что ипостаси находятся в сложении и совершенны без уменьшения, но отказываются продолжать индивидуальное существование так, чтобы их считали за две и чтобы они имели запечатленным на каждой из них собственное лицо, что делает невозможным соединение по чести (συνφεια κατ τιμν)» ( Idem. Ep. 15//PO. 12/2. P. 210), т. е. несторианское «относительное единение» двух природ-ипостасей. Как поясняет Филоксен, «единение», или «единство» (сир. передает безразлично греч. νωσις и ντης), понимается в смысле строгой единственности по числу, поскольку оно производится от числа «один», а «двойственность» - от числа «два» ( Halleux. 1963. P. 385). Единство и множество - взаимоисключающие понятия: ведь «если входит число», т. е. множество, «оно расторгает единство, точно так же, как если устанавливается единство, оно исключает множество» ( Philox. Mabbug. Ep. ad monach. in Sen.//CSCO. 232. P. 53). Фраза «одна двойственная природа» (μα φσυς διπλ), которая встречается в дохалкидонской патристике, оказывается сомнительной ввиду прилагательного «двойственный», поскольку любое понятие о «двойственном Христе» должно быть отвергнуто как несторианское ( Sever. |
| Несторий ясно объяснился по этому пункту: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал союзом» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл, и даже сам Севир Антиохийский (см. «Филалет» Севира, CSCO 134, p. 142)! Таким образом, ясна несостоятельность обвинения в разделении Христа, поэтому Несторий справедливо упрекает Кирилла, что тот напрасно обвинил его в этом разделении: «Он клевещет на меня, говоря неправду, будто бы я провозглашаю двух Сынов. И таким образом он поднял против меня скандал по поводу моих писем и моих проповедей, из которых были вырваны отдельные места» (LH 280). «Тот, кто говорит, что в соединении один Сын, один Христос, один Господь, как он может, разделяя, говорить с одной стороны про Сына и Бога, а с другой про кого-то иного – человека – говоря, таким образом, о двух Сынах?» (LH 140). «Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной» (LH 190). Несторий не случайно воспроизводит знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова к Кледонию широко цитируется в эфесском патристическом флорилегии (V 54,14). Таким образом, обвиняемый возражал своим судьям, что они невольно дали ему свидетельство в своих собственных словах, с помощью которых думали опровергнуть его (LH 194-196, 213, 217). Поэтому кажется невозможным подозревать принципиально православное направление христологического изложения веры Нестория. |
| Рукопись Дж. Вайта заканчивается на стихе Евр 11,27 . Остальная часть Послания к Евреям и Апокалипсис цитируются по следующим изданиям: BenslyR. L. The Harklean Version of the Epistle to the Hebrews Chap. XI.28–XIII.25. Cambridge, 1889; Voobus A. The Apocalypse in the Harklean version. A facsimile Edition of MS. Mardin Orth. 35, fol. 143r–159v (CSCO 400/subs. 56). Louvan, 1978. Большие Соборные послания, а также Послание к Римлянам и Первое послание к Коринфянам в Гераклейском переводе приводятся по следующим новым изданиям, в которых документирована вся сирийская традиция текста Нового Завета, а также наиболее важные сирийские свидетельства, принадлежащие отцам церкви: Aland В. (в сотрудничестве с А. Juckel). Das Neue Testament in syrischer Überlieferung. I. Die Grossen Katholischen Briefe/Hrsg, und untersucht. Berlin; New York, 1986; AlandB., JuckelA. Das Neue Testament in syrischer Überlieferung. II. Paulinischen Briefe. Teil 1: Römer- und 1. Korintherbrief, hrsg. und untersucht. Berlin; New York, 1991. В Гераклейском переводе есть критический аппарат: переводчик, Фома Геракл ейский, использовал критические пометы и маргиналии, чтобы отмечать греческие вариантные чтения, отличающиеся от того греческого источника, которым он пользовался. Эти вариантные чтения, переведенные на сирийский, скорее всего, в большинстве своем происходят из Versio Philoxeniana (см.: Aland В., Juckel А. Das Neue Testament. S. 36–39). Они цитируются со следующими символами: sy hmg – чтение на полях Гераклейского перевода, основанное на греческом чтении, которое отличается от того, по которому делался перевод Гераклейского текста. sy – чтения Гераклейского текста, выделенные критическими знаками (звездочками или обелами). Эти чтения не отражают работу переводчика. При цитировании сирийских переводов используются следующие обозначения: sy – все наличные сирийские переводы имеют общее с греческим источником чтение, при этом в круглых скобках указываются те сирийские переводы, в которых проявляются незначительные отличия (как в случае с греческими рукописями, см. выше с. 125); |
| Согласно Иоанну Филопону, во Христе - «одно сложное действие». «Никакая природная способность к движению, как души, так и тела, не рассматривается» во Христе «только по логосу природы (λγος τς φσεως), но направляется соединенным с ним божеством, поскольку это происходит так, как Ему угодно», так что всякое действие «начинается божеством как начальной причиной и при посредстве души совершается в божественном теле» ( Ioan. Phil. Arbiter. 4// Sanda. 1930. P. 39). Единство двух природ во Христе имеет важнейшее сотериологическое значение. «Мы не могли бы одолеть начальника греха и смерть, если бы Он не воспринял нашу природу и не сделал бы ее собственной, природу, которую не может осквернить грех и удержать смерть» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 2//After Chalcedon. 1985. P. 144). В этом смысле Воплощение - это «второе божественное творение, посредством которого Слово Божие, приняв тело от Девы, соединилось с тобой» ( Sever. Antioch. Hom. cathedr. 54//PO. 4/1. P. 56). «Поскольку Он родился по плоти, Он дал нам родиться духовно» ( Philox. Mabbug. Comm. in prol. Ioan.//CSCO. 381. P. 222). При всем правосл. словесном выражении этих сотериологических оснований монофизиты считали Христа хотя и истинным, но не вполне тождественным нам по природе человеком. У них «взаимопроникновение» (περιχρησις) двух природ ведет к подавлению человечества божественной природой, и «общение свойств» кажется односторонним. «Как же тогда,- говорил Тимофей Элур,- плоть нашего Господа приобщается вечной жизни, коль скоро Он - податель жизни и Жизнь, если ее действие было подвержено страданию?» ( Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10//After Chalcedon. 1985. P. 149). Хотя монофизиты стремились разными способами сохранить человечество во Христе, у них проявляется тенденция к тому, что оно выступает за пределы своей природы. Отсюда, с одной стороны, стремление Юлиана Галикарнасского и его приверженцев утвердить особое состояние «нового Адама», а с др. стороны, продиктованная желанием отстоять истинность человечества Еммануила мысль агноитов о действительном человеческом незнании во Христе. |
| 798 См.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 91. У Севира см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 17... P. 128–129. 799 По Севиру, «Бог Слово.., поскольку соединил с Собой единичную плоть,.. участвует и в общей сущности человечества ( ; mšawtaf b-’usiy d-gaww d-nš; communemque humanitatis substantiam participat), но не считается пребывающим в сосложении со всем человеческим родом ( ; kullh gens d-nš mrakka; cum toto humanitatis genere compositus)» (Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21... P. 140; Сир. текст см.: Р. 180). 800 См.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. P. 29; Сир. текст см.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas/I.-B. Chabot, ed. 1907 (CSCO ; 17). P. 43. 801 По мнению Т.А. Щукина, Севир полагал, что с человечеством соединяется не сущность божества, а Ипостась Слова, которая воспринимает не человеческую сущность, а единичную ипостась (см.: Богословско-исторический контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице». С. 366–367). 802 См.: Лурье. История Византийской философии… С. 263; Zachhuber J. L’individualité de’l’humanité de Jésus- Christ selon quelques pères de l’Église//Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90/1. Р. 46.. Понимание ипостасного соединения Севиром как сочетания двух частных реальностей (=ипостасей) можно рассматривать как разрыв с существовавшей традицией, в том числе и с учением свт. Кирилла (см.: Асмус. О монофизитстве... С. 209). Отчасти это был разрыв и с нехалкидонитской традицией. В.Ч. Самуэль соглашается с выводами А. де Алле, считавшего, что Филоксен Маббугский, представитель сироязычной монофизитской традиции, еще понимал соединившиеся во Христе природы как общие. По Самуэлю, заслуга Севира состоит именно в том, что он осознал необходимость исповедовать ипостасный, т.е. частный, характер человечества Христа (см.: The Christology of Severus of Antioch. P. 189. Также см.: The Council of Chalcedon Re-examined. Р. 273). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЛАТТА ПЕТРОС [эфиоп. - дщерь Петрова] (ок. 1597-1647) (пам. эфиоп. 17 хэдара/13 нояб.), эфиоп. св., стойкая противница католичества, введенного эфиоп. царем Сисиннием (1606-1632) в качестве гос. религии. В. П. была дочерью знатного наместника Бахра Сагада, 3 ее брата были крупными военачальниками при дворе эфиоп. царей 1-й трети XVII в. В юном возрасте В. П. выдали замуж за видного военачальника и придворного царя Сисинния, но брак оказался неудачен: все 3 детей В. П. умерли в младенчестве, что внушило ей отвращение к супружеской жизни и побудило уйти в мон-рь. Муж заставил монахов убедить В. П. вернуться в семью, но принятие царем католичества и убийство царскими воинами эфиоп. митрополита окончательно разрушили их брак. Уйдя в мон-рь, В. П. публично осуждала «царя-отступника», за что была призвана на царский суд, где лишь влияние многочисленной и знатной родни, а также заступничество бывш. мужа спасло ее от казни. Несмотря на смертельную опасность, В. П. не отказалась от борьбы и победила: всеобщий протест против католичества вынудил царя Сисинния в июне 1632 г. вернуть прежнюю «александрийскую веру» и отречься от престола в пользу своего сына Василида . С победой своей веры В. П. отошла от политической борьбы и всецело отдалась делу, к-рым занималась и прежде,- основанию новых жен. обителей по берегам и островам оз. Тана. Совместное скученное проживание во вновь основанных обителях в условиях Эфиопии того времени зачастую приводило к возникновению эпидемий, она пыталась бороться с эпидемиями, меняя места расположения обителей, но условия проживания оставались прежними, и эпидемии продолжали возникать. Она сама стала жертвой заразной болезни, и из 7 основанных ею обителей уцелел лишь мон-рь Кораца. Там было составлено ее житие, сохранившее, по выражению Б. А. Тураева, величественный образ убежденной подвижницы и твердой исповедницы национальной веры ( Тураев. С. 278). Ист.: Gadla ‘emna Walatta Petros, seu Acta sanctae Walatta Petros/Ed. K. Conti Rossini. R., 1912. P. 1-144. (CSCO. Aethiop. Ser. 2; T. 25). Лит.: Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 239-281; Чернецов С. Б. Нарушительница норм женского поведения в Эфиопии XVII в.- героиня «Жития матери нашей Валата Петрос»//Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 29-38; Heyer F. Die Heiligen der Äthiopischen Erde//Oikonomia. Erlangen, 1998. Bd. 37. S. 187-191. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: |
| Вскоре после принятия аксумскими царями христианства в сер. IV в. в А. возводится Аксумский собор Богоматери Сионской. В сер. VII в. (по др. данным, в IX в.) А. был заброшен и перестал существовать как город, сохранив лишь значение культового центра, вся жизнь сосредоточилась вокруг этого собора. Неоднократно А. подвергался разграблению и разрушению (наиболее серьезно он пострадал в X в. от царицы Гудит и в 1533 от Ахмада Ибрахима аль-Гази ), но всякий раз возрождался. После династического переворота 1260 г. А. время от времени служил местом коронации эфиоп. императоров. Церемония совершалась в соборе Богоматери Сионской. Последним здесь короновался 21 янв. 1872 г. под именем Йоханнэса IV объединитель Эфиопии, выходец из обл. Тыграй Бэзбэз-Каса, стремившийся вернуть А. его былое величие. Однако после его гибели и воцарения правителя Шоа Менелика II в 1889 г. с надеждой на возрождение А. пришлось расстаться. В наст. время это небольшой эфиоп. городок, центр округа, ставший пограничным с 1991 г. после отделения Эритреи . Ист.: Claudii Ptolemaei Geographia. IV 8, 25 (рус. пер. в изд.: История Африки: Хрестоматия. С. 148); Cosmas Indicopleustes.Topographia christiana. II 48. 7–8; 51. 4; 54. 4; 55, ill.; 56. 4; 64. 13; III 66. 1; VI 1. 11; 6. 8; 10 (рус. пер. в изд.: История Африки: Хрестоматия. С. 191–193, 196–197); Liber Axumae/Ed. K. Conti Rossini//CSCO. Ser. 2. T. 8. 54 (Textus); 58 (Versio). P., 1909; 1910. (Scr. aethiop. 24; 27); Periplus maris Erythraei. § 4–5 (рус. пер. в изд.: История Африки: Хрестоматия. С. 100–101, 104); Procopius. De bello persico. I 19. 17; 22; 27 (рус. пер.: Прокопий. Война с персами. С. 62–63); Photius. Ex historia Nonnosi excerpta/Ed. I. Bekker, B. G. Niebuhr//CSHB. Bonnae, 1829. Pars 1. P. 478–482. Лит.: Littmann E., Lüpke Th. von. Reisebericht der Expedition: Topographie und Geschichte Aksums//Deutsche Aksum-Expedition. B., 1913. Bd. 1; idem. Sabäische, Griechische und Altabessinische Inschriften//Ibid. Bd. 4; Monneret de Villard U. Aksum: Richerche di topografia generale. R., 1938; Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию: Из истории торговли Византии с Востоком в IV–VI вв. М.; Л., 1951. С. 130–131, 150–152, 165, 168, 262, 268–270; Ethiopia: Statistical Abstracts, 1986. Addis Ababa, 1986. P. 33; Munro;Hay S. Aksum: An African Civilisation of Late Antiquity. Edinburgh, 1991. P. 9–29, 33–38, 104–143, 258–269; Neguissie C. Aksum and Matara: A Stratigraphic Comparison of Two Aksumite Towns//New Trends in Ethiopian Studies: Ethiopia, 94: Papers of the 12th Intern. Conf. of Ethiopian Stud. Michigan State Univ., 5–10 Sept. 1994/Ed. H. G. Marcus, G. Hudson. Lawrenceville, 1994. Vol. 1. P. 45–83; Phillipson D. W.The 1993 Excavations at Aksum//Ibid. P. 84–96; Francaviglia V. M. Rise and Fall of Obelisks at Aksum//Ibid. P. 26–35. |
| В данных канонах мы видим, что служение патриархов четко отделяется от служения других архиереев, и что «примат Петра» перенесен исключительно на Рим. Папа Рима прямо называется «патриархом патриархов». Напомним, что мы имеем дело не с западным документом, а с восточным, имеющим большое хождение среди несториан и монофизитов. Каким образом в этой среде возникло учение о примате Римского епископа? Если принять верной датировку М. ванн Эсбрука и счесть «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» сочинением V в., то можно логично предположить, что концепция Римского примата стала естественным развитием тех учений о «примате Петра», которые мы видели в документах Персидских соборов 410 и 424 гг. Поскольку, как ясно видно из речи Агапита Бет-Лапатского, «примат Петра» может быть только один, то нужно было кому-то его усвоить, и далекий Рим подходил для этого идеально. Поскольку в 73-х канонах говорится, что вселенная разделена между четырьмя кафедрами, одной из которых является Антиохия, то возникновение этих канонов можно усматривать именно в Антиохийском Патриархате. Действительно, то приниженное положение Селевкийского Католикоса, которое описано в этих апокрифических канонах, никак не соответствует учению Персидского Собора 424 г. о католикосе, равном всем патриархам и неподсудном никому на свете. Таким образом, вероятно именно так Антиохия приспособила свой «примат Петра» к «международным реалиям»: с одной стороны, размазав его между всеми патриархами, а с другой, в эксклюзивном смысле приписав далекому Риму. В итоге, можно сделать несколько выводов: Обзор интересующего нас периода, вместе с необходимой библиографией – Garosian N. La Perse//Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp. 1103-1124. Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 78-79. Chaumont M.-L. La Christianisation de l Empire iranien des origins au grandes percécution de IV siècle//CSCO 499, Louvain, 1988, pp. 137-147. |
| Во-вторых, сходства, отмеченные в этой статье, между мемрой «О Ниневии и Ионе», первой мемрой «Об Увещевании», мемрами «О Никомидии» свидетельствуют о том, что мемра «О Ниневии и Ионе» представляет собой подлинное произведение Ефрема, близкое по тематике к ряду мемр, в которых анализируются причины катастрофы, постигшей Нисибин, и выражается острая внутренняя критика, в том числе через аналогию между поведением ветхозаветных иудеев и жителей Нисибина. В мемре «О Ниневии и Ионе» Ефрем сочетает позитивный пример — образцовое покаяние жителей Ниневии — с негативным примером — нечестивым поведением ветхозаветных иудеев. Один из выводов, который должна была сделать аудитория мемры, заключался, возможно, в следующем — если жители Нисибина последуют примеру Ниневии, то будут спасены. Если же последуют примеру языческих грехов иудеев, то будет уничтожены, как ветхозаветный Израиль. В заключение отметим следующее. Изучение вопроса, что представляет собой жанр «мемра», далеко от завершения. Мемры, принадлежащие прп. Ефрему Сирину, представляют собой одни из самых ранних сохранившихся примеров этого жанра, который в V–VI вв. становится основным жанром сирийской религиозной речи. В данной статье мы показали, что ряд мемр Ефрема объединяет общая функция — острая внутренняя критика, часто соединяющаяся с примером нечестивого поведения иудеев. Это отличает данные мемры от большинства мадрашей Ефрема, где в первую очередь, представлен идеальный образ истинного христианства в противовес искаженным представлениям иудеев и еретиков. Такие тенденции должны учитываться в рамках исследований ранних сирийских жанров. Источники 1. Amar=A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem by Mar Jacob of Sarug/Ed. and transl. by J. Amar. Turnhout : Brepols, 1995. P. 1–76 (Patrologia Orientalis; 47, fasc. 1, n. 209). 2. Beck 1961a=Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibina/Hrsg. von E. Beck. T. 1. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1961. S. 2–83 (CSCO 218/Syr; 92). 3. Beck 1961b=Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones de Fide/Hrsg. von E. Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum |
|
|
