| Из известных литургико-канонических памятников к III в. относятся «Дидаскалия апостолов» (обычно датируется 1-й третью - сер. III в.), «Церковные установления апостолов» (или «Апостольский церковный чин», обычно датируется рубежом III и IV вв.) и «Апостольское предание» (обычно датируется 1-й пол. III в.; в последнее время высказываются мнения в пользу более поздней датировки по крайней мере нек-рых частей этого памятника). В «Дидаскалии апостолов» Е. обозначается как своим обычным именем, так и словом , (Приношение, Жертва). Чин литургии, обязательно совершавшейся по воскресеньям (Didasc. Apost. 3. 8. 2), в памятнике подробно не описан, но ясно, что он включал в себя - помимо евхаристической молитвы, причащения и др. священнодействий - чтение Свящ. Писания, происходившее на виме (Ibid. 10). Е. совершалась на хлебе («Дидаскалия» предписывает обязательно использовать его в день выпечки - Ibid. 27) и вине. В памятнике содержится предписание епископу предоставлять чтение евхаристической молитвы над Дарами епископу-гостю, если тот участвует в богослужении; а если тот по скромности отказывается, предоставить ему по крайней мере молитву над чашей (Ibid. 12); можно предположить, что здесь отражена практика, в к-рой молитвы над хлебом и чашей еще не объединились в одну (ср. с молитвами «Дидахе»). Подобно «Дидахе», в «Дидаскалии» запрещается участвовать в Е. тому, кто не примирился со своим братом (Ibid. 11). Понимая Св. Дары как Тело и Кровь Христовы, составитель «Дидаскалии» употребляет не вполне понятное выражение: «Евхаристия жертвы Тела Господа, Спасителя нашего» (Ibid. 26). В лат. переводе «Дидаскалии» в этом месте говорится, что Е.- «по подобию царственного Тела Христова», а в греческом (входящем в состав «Апостольских постановлений») - «вместообраз (νττυπον) царского Тела Христова». Смысл лат. и греч. версий проясняет одна из сир. рукописей, содержащая вместо указанного выше чтение: «Подобие Тела Царства Христова» ( ), предполагающее интерпретацию Е. как «подобия Царства» (см. введение к изд. «Дидаскалии»: CSCO. Vol. 402. P. Еще одно богословски значимое разночтение в рукописях «Дидаскалии» - прибавленное к разделу о непростительных кощунствах обвинение в этом грехе тех, «кто не верит, что Святой Дух обитает в Крещении и в Теле и Крови Христовых» (Didasc. Apost. 25); это высказывание может быть понято как указание на обязательность призывания Св. Духа при совершении Крещения и Е., т. е. обязательность эпиклезы. |
| С правосл. т. зр. такая идея неприемлема, т. к. в самом воплощении Бога Слова Божество и человечество соединились в Его ипостаси «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (орос IV Вселенского Собора), и это единство никак не изменилось ни при смерти Спасителя, ни во время Его пребывания во гробе, ни в Его воскресении. Воскресшее Тело Спасителя - то же Тело, что было распято и погребено, поэтому в правосл. толковании литургии момент освящения Даров связывается с крестной Жертвой Христа, а указание на Воскресение усматривается в причащении и окружающих его священнодействиях. Напротив, особенность несторианского богословия Е. состоит в том, что освящение Даров связывается не с Крестом, а с Воскресением. Напр., Нарсай пишет: «Дух, Который воскресил Его из мертвых, ныне сходит и совершает Таины Воскресения Его Тела» (Ibid. P. 21); «Священник исполняет таинство Воскресения, совершая Таины, и после [освящения] он не указывает на таинство Смерти при помощи земных поклонов... До схождения [Духа] священник может преклонять колени, но после схождения Святого Духа, он не может так поклоняться» (Ibid. P. 23). Опираясь на богословие Феодора Мопсуестийского, несторианские авторы нередко приходили к выводам, которых сам он не делал. Так, Кир Эдесский , писавший ок. сер. VI в., возможный переводчик несториевой «Книги Гераклида Дамасского» (см.: CSCO. Vol. 356. P. X-XII), считал таинства лишь прообразами будущего - ведь только буд. воскресение даст людям возможность подлинного богообщения (ср.: Ibid. P. 38). Поэтому в Е., вопреки Феодору, утверждавшему преложение евхаристических Даров, не происходит изменения их природы - она, согласно Киру, остается «презренной и низкой» (Ibid. P. 49). Кир пишет, что Христос «нарек его (хлеб.- Авт.) Своим Телом не для того, чтобы мы думали, что у Него два Тела, одно на небе, и одно - с нами на земле, но для того, чтобы посредством наименования, данного Им ему (хлебу.- Авт.), научить нас, что он [хлеб] - возвещение ( , ) того [Тела]. Ибо как образ ( , ) царя и [сам] царь - это не два царя; и человечество, взятое от семени дома Давида, с Богом Словом, воспринявшим его,- не два Сына; но мы знаем, что оно есть образ ( ) невидимости Того Сына, Который есть единосущный Сын Своего безначального Отца, и хотя оно и называется тоже «Сыном», но, очевидно, не по своей природе, а по причине Божественной славы, в которую она облечена; так и этот [хлеб] не является по природе телом, но есть образ ( , от греч. |
| В экзегезе древней Церкви истолкование образа Н. не выходит за рамки евангельских свидетельств, демонстрируя картину двойственного понимания его поведения как человека, находящегося в пограничном состоянии выбора между небесным откровением и земными привязанностями. Отдельных трактатов, посвященных образу Н., в христианской экзегезе не сохранилось, истолкование его образа в основном встречается в Комментариях к Евангелию от Иоанна. Наиболее подробную психологическую оценку его образа дает свт. Кирилл Александрийский, характеризуя Н. как человека, к-рый готов к вере, зародившейся в нем под воздействием чудес, но «под влиянием ложного стыда и по заботе о славе у людей не обладает смелостью» ( Cyr. Alex. In Ioan. II 1 [In Ioan. 3. 1-2]). Благочестие Н. основано исключительно на удивлении перед чудесными событиями, а его реакция на слова Христа показывает, что он еще пребывает в состоянии «душевного человека» (Ibid. [In Ioan. 3. 4-5]). Далее свт. Кирилл уточняет свою оценку, полагая, что Н. «не был всецело верующим, не сочувствовал их [т. е. фарисеев] безумию и имел зародыш веры, хотя и не обладал еще свободною любовью ко Христу», но он отмечает при этом, что Н. действовал по совести, укоряя тех, кто презрели закон. Все же, допуская своей вере открыться явно, он, «облекая ее лицемерием, как бы темным одеянием, скрывает еще свое сочувствие Христу» (Ibid. V 2 [In Ioan. 7. 50-51]). Н., как и Иосиф Аримафейский, еще не обладал необходимой для исповедания Христа «бесстрашной верой», поскольку они оба «еще были одержимы неразумным страхом и славе у Бога предпочитали земные почести» (Ibid. IX 12 [In Ioan. 19. 39]). По мнению Феодора Мопсуестийского, Н. не дает ответа на обвинение фарисеев в Ин 7. 52 из-за собственных слабости или страха ( Theod. Mops. Comm. in Ioan. 7. 52//CSCO. Vol. 116. P. 117). Свт. Иоанн Златоуст описывает состояние Н. как конфликт между небесным и человеческим учением: в беседе со Спасителем он, как «закореневший в иудейских взглядах, не в состоянии возвыситься своей мыслью над плотским» ( Ioan. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АГАПИЙ I (II) († 19.09.997), Патриарх Антиохийский (22.01.978 - сент. 996). По происхождению араб. Будучи в сане епископа Веррии ( Халеба ), участвовал летом 976 г. в подборе кандидатур для замещения Антиохийского престола после кончины в Тарсе Патриарха Феодора (970-976). А. повез список кандидатов, куда было включено и его имя, в К-поль на утверждение имп. Василию II (975-1025). В это время Антиохия вышла из-под власти императора, присоединившись к мятежу Варды Склира. Тайно вернувшись в Сирию, А. от имени василевса вошел в контакт с начальником гарнизона Антиохии магистром Убайдаллахом и убедил его перейти на сторону Василия II. За услуги, оказанные империи, А. был возведен в сан Патриарха Антиохийского (23 дек. 977; канонически утвержден Синодом через месяц). Впосл. он сблизился с доместиком схол Востока Вардой Фокой, тайно поддержав его планы овладеть имп. престолом. После поражения мятежа Фоки (авг. 987 - весна 989) А., пытаясь оправдаться перед Василием II, поднял восстание антиохийцев против наместника Варды Фоки, его сына Льва. Тем не менее причастность Патриарха к мятежу была раскрыта, и в кон. 989 г. его вызвали в К-поль. 7 лет он провел в столице под почетным арестом, продолжая руководить делами своего Патриархата. В сент. 996 г., после настойчивых уговоров императора, А. согласился отречься от престола в обмен на пожизненную пенсию и сохранение его имени в диптихах. Умер он через год в переданном в его управление к-польском мон-ре Пикридион. А. был не только мастером политических интриг, но и одаренным писателем. Сохранился текст его послания (дек. 978) к Александрийскому Патриарху Илии (963-1000), к-рый оспаривал каноничность избрания А. на Патриарший престол. Ответ А.- образец публицистики, полной внутреннего достоинства и такта, со стройной системой доказательств и экскурсами в области церковного права, истории, философии. Это произведение имело большой резонанс; правосл. араб. хронисты даже спустя столетия включали его текст в свои хроники. Ист.: Cheikho L. Annales Yahia Ibn Said Antiochensis//CSCO. Arab. Ser. 3. Beryt; P., 1909. T. 7; Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца: Извлечение из летописи Яхъи Антиохийского. СПб., 1883. С. 3-11, 24-26, 33-34; Медников Н. А. Палестина от завоевания ея арабами до крестовых походов по арабским источникам. СПб., 1897. Т. 2. С. 349-351, 358-359. Лит.: Schlumberger G. L " épopée byzantine à la fin du Xe siècle. P., 1896. Vol. 1. P. 410-415; P., 1900. Vol. 2. P. 27-30; Grumel. Chronologie. P. 447; Cheynet J. Cl. Pourvoir et contestation à Byzance, 963-1210. P., 1990. P. 31; Todt K. -P. Region und griechisch-orthodoxes Patriarhat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit und im Zeitalter der Kreuzzüge (969-1204). Wiesbaden, 1998. S. 645-654. К. А. Панченко Рубрики: Ключевые слова: |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ААРОН ДИВНЫЙ [Чудотворец; эфиоп. ] (XIV в.), основатель и игум. мон-ря Дэбрэ-Дэрэт в Эфиопии. Его житие, изданное Б. А. Тураевым , рисует жизненный путь, вполне характерный для деятелей эфиоп. монастырской колонизации XIV в. Сын благочестивых родителей, А. Д., с юных лет решивший стать монахом и проповедником христианства, прошел школу монашеского общежития у аввы Бацалоты Микаэля , одного из столпов эфиоп. монашества, в мон-ре Дэбрэ-Гол. Затем А. Д. покинул обитель своего учителя и после долгих скитаний по стране, во время к-рых вокруг него собирались ученики и сподвижники, основал «в земле языческой» свой мон-рь, Дэбрэ-Дэрэт, где и умер в глубокой старости, завещав своим ученикам не бояться окружающих варваров: «Живите здесь и не удаляйтесь из монастыря отца вашего до смерти». Житие объясняет скитания святого гонениями царя Сайфа Арада , к-рого он вместе с др. эфиоп. монахами обличал за многоженство, в то время как придворное духовенство попустительствовало царю. Вполне вероятно, что А. Д. не остался в стороне от протеста ревнителей благочестия, за что и преследовался, но вряд ли только эта причина послужила толчком для его миссионерской деятельности. А. Д. продолжил дело проповеди христианства, к-рую вели его учитель Бацалота Микаэль и наставник последнего Такла Хайманот . Подобно своим предшественникам, А. и др. монахи-миссионеры того времени действовали, не имея поддержки царской власти. Монофизитская Эфиопская Церковь чтит память преподобного исповедника 8 маскарама (5 или 6 сент.- см. Календарь эфиопский ). Лит.: Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 38-39, 130-143 [рус. пер. жития], 146-154; он же. Vita Aaronis Mirabilis (Thaumaturgi)//ЗИФФ. 1902. Ч. 65. Вып. 2. С. 37-72; он же. Vitae sanctorum ingenarum, II: Acta S. Aaronis et. S. Philippi//CSCO, Aethiop. T. 20. R., 1908; Kaplan S. The Monastic Holy Man and the Christianization of Early Solomonic Ethiopia. Wiesbaden, 1984. P. 37, 49, 71, 89, 93, 98-99. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: ГАРИМА (кон. V - нач. VI в.), эфиопский святой (пам. эфиоп. 17 сане (11 июня)), последний из «девяти преподобных», прибывших в Аксумское царство ЕВСТАФИЙ (1273 - 1352), эфиоп. мон., реформатор церковного благочиния, основатель монашеской конгрегации евстафиан ЗА-МИКАЭЛЬ АРАГАВИ (вероятно, кон. V - нач. VI в.), св. Эфиопской Церкви, один из девяти преподобных (пам. эфиоп. 14 тэкэмта (11/12 окт.)) |
| И. М.- один из наиболее известных экзегетов Церкви Востока. Его опубликованные толкования охватывают всю Библию, за исключением Книг Ездры, Неемии, Есфири, неск. Соборных Посланий (2 Петр, 2 и 3 Ин) и Апокалипсиса (Книги Паралипоменон и Премудрости Соломона - частично). При комментировании ВЗ И. М. помимо Пешитты иногда обращался к сиро-гекзаплам (сир. перевод гекзапл Оригена , выполненный монофизитским еп. Павлом Телльским ), к переводам Акилы , Симмаха и Феодотиона , к самаритянскому Пятикнижию, непосредственно к евр. тексту и к Талмуду, а при толковании НЗ - к Диатессарону . Труды И. М. носят преимущественно компилятивный характер и интересны как синтез более ранних экзегетических традиций; только в передаче И. М. известны мн. комментарии предшествующих авторов. Дж. Ренделл Харрис выявил внушительный список источников новозаветного комментария И. М. (The Commentaries. 1911. Vol. 1. P. XVI-XVII), а С. ван ден Эйнде - ветхозаветного (см. соответствующие разделы в предисловиях к франц. переводу в серии CSCO). Толкования И. М. во многом повторяют комментарии несторианских экзегетов Феодора бар Кони (кон. VIII в.) и Ишо бар Нона ( 827); вероятно, они восходят к одному или неск. общим источникам. Особенно часто И. М. обращается к толкованиям прп. Ефрема Сирина и наиболее авторитетного экзегета Церкви Востока - еп. Феодора Мопсуестийского. Однако он также ссылается на Хенану Адиабенского , осужденного Церковью Востока за предпочтение толкований свт. Иоанна Златоуста толкованиям Феодора Мопсуестийского, и в отдельных случаях даже полемизирует с Феодором (см., напр.: Commentaire d " I š o‘ dad de Merv sur l " Ancien Testament. 1969. Pt. 4. Vol. 1. P. 97; Vol. 2. P. 124). И. М. использует труды греч. авторов Оригена, свт. Иоанна Златоуста (особенно в комментариях на Книгу Иова), свт. Григория Нисского (особенно в комментариях на Песнь Песней) и др., даже свт. Кирилла Александрийского, анафематствованного Церковью Востока как главного оппонента Нестория. Т. о., И. М. ставил целью не механическое следование экзегетам Церкви Востока, а выявление и собирание всех толкований, доступных ему из христ. традиции в целом - как сирийской, так и иноязычной. В результате исследователи отмечают у И. М. сочетание типичных для антиохийской школы буквализма и историзма с аллегоризмом в духе александрийской школы. В работах И. М. можно обнаружить нетрадиц. немессианские толкования Быт 3. 15, Втор 18. 15 и др. |
| Вознесение Креста. Роспись конхи базилики Вознесение Креста. Роспись конхи базилики Некогда в крайнем, сев.-вост., углу мон-ря находилась грандиозная б-ка. На стенах хранилища были сделаны надписи - своеобразный каталог б-ки (обнаруженный и списанный в 1903 Олдфилдом, опубликованный в 1904 У. Ю. Крамом). Согласно ему, б-ка располагала произведениями Шенуте, Висы (Бесы), копт. переводами НЗ (в т. ч. Четвероевангелием), житиями Висы, Севира Антиохийского, Писентия, Иоанна Колова, Кирилла, апы Аполлона, Пахомия, Феодора, 24 старцев Скита и т. д. Упоминаются также апокрифические деяния апостолов и кн. «Давид царь» (вероятно, псалмы). Почти все эти сочинения дошли до наст. времени во фрагментах, происходящих из б-ки Б. м. Наибольшее значение эта б-ка имела в сохранении произведений Шенуте. Здесь они записывались и переписывались, а затем расходились в списках по всему Египту. Уже в XVIII в. большая часть рукописей была распродана и оказалась в б-ках Зап. Европы и в частных коллекциях. Нек-рые рукописи опубликованы. В наст. время рукописи из Б. м. хранятся в Национальной б-ке в Париже, Национальной б-ке в Неаполе (коллекция Борджа), в Брит. б-ке в Лондоне, в Бодлианской б-ке в Оксфорде, в Лейденском музее, в Б-ке Джона Райлендса в Манчестере, в Берлинской и Венской б-ках, в Б-ке св. Марка в Венеции, во Флорентийской б-ке, в Археологическом музее Мичиганского ун-та в Анн-Арборе, в Луврском музее, во Французском ин-те вост. археологии в Каире и в Патриархате Коптской Церкви в Каире. Ряд листов и фрагментов рукописей этой б-ки находится в собрании ГМИИ им. А. С. Пушкина в Москве и ГПБ в С.-Петербурге. В наст. время ведется кропотливая работа по выявлению всех сохранившихся рукописей из б-ки Б. м. и детальная реконструкция ее фондов. Б. м.- одно из известных и посещаемых мест христ. Египта, куда копты совершают паломничества, особенно в день памяти Шенуте 7 эпепа (араб. абиб). Ист.: The Churches and Monasteries of Egypt, attributed to Abu-Salih, the Armenian/Ed. and transl. by B. T. A. Evetts, with Not. by A. J. Butler. Oxf., 1895. (Anecdota Oxonensia: Semitic Ser.; Pt. 7); Crum W. E. Inscriptions from Shenoute " s Monastery//J. of Theol. Studies. Oxf., 1904. Vol. 5. P. 552-569; Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia/Ed. J. Leipoldt, adiuv. W. E. Crum//CSCO. T. 41. Copt. 1. P. 14, 20-21 (рус. пер.: Изречения египетских отцов. С. 123, 128-129) [главы из жития Шенуте]; T. 42. Copt. 4. S. 67-77 (рус. пер.: Изречения египетских отцов. С. 168-175) [проповеди о нашествии эфиопов]. |
| 6 . Преп. Ефрем вводит и эсхатологическую тему, говоря о двух временах, лете/жаре (сир. daqita) vs. зиме/холоде (сир. sathwa). Жаркое лето (не забудем, что преподобный писал в жаркой Месопотамии) – время, когда неверный христианин спешит в тень, предоставляемую Церковью , и как бы поневоле пребывает в вертограде, – есть время жизни сей, проходящее в безмятежном небрежении к трудам церковным. Холод, зима есть испытания последних времен, в которые мы живем. В это время все те, кто не предан Церкви, отступает от нее и бросает ее. Преподобный молится лишь о том, чтобы ему остаться в зимнем холоде, когда ложные христиане небрегут о вертограде, «вне», но просит, чтобы пребыть ему внутри, с вертоградарями, даже и немногочисленными (...). Преп. Ефрем призывает держаться Бога, тогда как еретики стремятся похулить Его. Здесь виден исторический контекст, напоминающий о времени, когда свирепствовала ересь арианства. Перевод сделан по изданию: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum. Herausgegeben von Dom Edmund Beck (Leuven, 1957) CSCO, vol. 174, Scriptores syri, vol. 78., S. 67–70. О Церкви 1 . Уповайте на истину 3 и не страшитеся, братие! Яко не немощен Господь наш, аще и оставил нас во искушениях. Он есть Сила, Еюже тварь живет и обитатели ея. На Нем – упование Церкви Его. Кто возможет отсечь небесные корни его [т.е. упования]? Благословен 4 , Егоже сила снизошла и церкви Его исполнила! 2 . Обогатитесь, братия мои, сокровищем утешения Из слова Господа нашего, что сказал Он о Церкви Своей: «Не возмогут убо врата адовы 5 одолеть ее»! 6 И если она сильнее даже чем ад, кто из смертных, может поколебать ее?! Благословен Возвысивший ее И вновь Искушавший, да паки вознесется она! 3 . Прострите руки 7 ваши к Ветви 8 истины! Длани воинов 9 отсекла Она, да не прегнут Ее. Она Сама склонила вершину Свою и снизошла на состязание. Он испытывал правых 10 , которые возлюбили Его, И отпали те, кто любил Его в сомнении 11 . Благословен склонивший ее, да победно паки возвысится! |
| 15-19; Мф 21. 12-17; Лк 19. 45-48), в Евангелии от Иоанна - в начале земного служения Спасителя (Ин 2). В подобных случаях варианты гармонизации, предложенные разными толкователями, могут значительно расходиться. Так, блж. Иероним полагает, что евангелист Иоанн описывает то же событие, что и синоптики (In evangelio secundum Johannem legimus hanc ipsam historiam, et ibi manifestius dicitur quo tempere hoc factum est - Tract. in Marc.). Блж. Августин, напротив, видит здесь 2 разных события ( Aug. De cons. Evang. II 67. 129; IV 10. 12). Феодор Мопсуестийский, допуская оба варианта, не принимает окончательного решения в пользу к.-л. из них (CSCO. Vol. 115. P. 76; Vol. 116. P. 53). Ориген, утверждая, что эти повествования не могут быть согласованы на уровне истории ( Orig. Comm. in Ioan. X 20 sqq.), сосредоточивается на их аллегорическом смысле ( Orig. Comm. in Matth. XVI 20 sq.). Различия повествований, отождествленных на уровне истории, объясняются, как правило, на основании допущения, что каждый из евангелистов, описавших одни и те же события, упомянул детали, упущенные другими. В нек-рых случаях толкователи видят источник различий евангельских повествований в неточности рукописной традиции: так Евсевий Кесарийский решает вопросы о времени распятия (ср.: Мк 15. 25 и Ин 19. 14 - Euseb. Ad Marinum//PG. 22. Col. 1009) и о разных указаниях на время Воскресения в Евангелиях от Матфея и от Марка ( Euseb. Ad Marinum//PG. 22. Col. 937), а Ориген объясняет различия слов Спасителя, адресованных богатому юноше в 3 Евангелиях (в Мф 19. 16-22 и Мк 10. 17-22, Лк 18. 18-23) ( Orig. Comm. in Matth. XV 14). Менее сложным является вопрос о месте в общей канве евангельской истории событий, описание к-рых содержится не во всех Евангелиях, напр. воскрешение сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17) или большая часть Евангелия от Иоанна. Отсутствие в повествовании одного из евангелистов к.-л. элементов предания, содержащихся у других, может объясняться намеренным избежанием повторений и особым богословским замыслом евангелиста ( Orig. |
| В поисках источников для DN исследователи обращали внимание на прокловскую триаду имен сущность-жизнь-ум в связи с триадой Мудрость - Сила - Мир, отражающей археологию К-поля с его 3 известными одноименными храмами (E. Ivanka, 1939), на то, что нек-рые имена совпадают с именами в «Пармениде» Платона ( Lilla. 1994. P. 736), и, с др. стороны, на их особое сходство с именами Божиими, поэтически изложенными прп. Ефремом Сириным в гимнах (ср.: гимн 31//CSCO. Louvain, 1955. Vol. 154. P. 105-106), что позволяет поставить «А.» в контекст сир. традиции ( Louth. Denys the Areopagite. P. 79-81); не менее очевиден библейский характер имен Божиих, подтверждаемый не только перечнем имен, но и их толкованиями. В гл. IV 20-35 делается большое отступление о природе зла (к-рое вводится как обратная сторона добра). «О мистическом (таинственном) богословии» (MT) Самый короткий трактат в 5 главах. Начинается с молитвы Св. Троице и с пожелания Тимофею устремиться к единению с Богом, Причине всего, находящейся «выше всякого отрицания и утверждения» (πρ πσαν κα φαρεσιν κα θσιν) (I 2:7). Пример Моисея, к-рый восшел на Синай во мрак неведения, подтверждает намерение автора говорить о Боге в отрицательном направлении - о том, чем Бог не является (гл. I). Чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего», Дионисий приводит образ скульптора (II 4-6), высекающего из кусков мрамора статую (ср.: Плотин. Enn. I 6, 9:8-11). Путь отъятий или отрицаний, по к-рому совершается восхождение к первейшему, т. е. к Богу, предпочтительнее, чем путь прибавлений или утверждений, соответствующий нисхождению ума к последнему, т. е. чувственному (гл. II); последний начинается с более родственных имен, напр., жизнь и благость, первый - с более удаленных, напр., воздух и камень (гл. III). В 2 последних главах описывается восхождение через удаление от всего чувственного (гл. IV) и умопостижимого (гл. V) к Причине всего, Которая оказывается выше как положительного, так и самого отрицательного богословия. Послания (Ер.) |
|
|
