| εκν) того [Тела], которое сокрыто от нас в небесных обителях» (сир. текст: CSCO. Vol. 355. P. 49-50; англ. пер.: CSCO. Vol. 356. P. 43). В этих словах Кир использует известное рассуждение свт. Василия Великого: «Царем именуется и образ царя, хотя [царь и его образ -] не два царя» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 45), но если свт. Василий рассуждает о том, что Сын есть образ Отца, и притом образ настолько совершенный, что «Они - едино» (Ibidem), то для Кира эти слова, напротив, служат подтверждением противопоставления нетождественных друг другу Тела Христова и его евхаристического «образа». Так в несторианском богословии Е. возникает тема Св. Даров как образа Тела Христова. При внешнем сходстве этой терминологии с такими принятыми у св. отцов и церковных писателей III-IV вв. именованиями Е. как «вместообраз» и т. п., в несторианском учении возникает существенное отступление от святоотеческого учения: тогда как для ранних авторов «образ (или вместообраз) Тела Христа» не был противопоставлен самому Телу, но указывал на чувственно воспринимаемую сторону Св. Даров (см.: Wilmart. 1911), для несторианских авторов тождественность «образа» Телу стала априори невозможной. В этом отношении можно заметить сходство несторианской евхаристологии и евхаристического богословия протестантизма (в частности, слова Кира Эдесского о том, что Тело Христово находится на небе и поэтому не может присутствовать на земле, предвосхищают аналогичные рассуждения Ж. Кальвина). В несторианском комментарии на литургию нач. VII в., составленном Гавриилом Катраей , различные части евхаристического чина трактуются как символические указания на важнейшие моменты земной жизни Христа (см.: Brock. 2003). В этом Гавриил следует традиции, восходящей к «Тайноводственным поучениям» Феодора Мопсуестийского и анонимному сир. комментарию на литургию V в. (см.: Idem. 1986) - оба этих источника и ряд др. были использованы Гавриилом в его сочинениях. В комментарии содержится и парафраз процитированных выше слов Кира Эдесского. |
| Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа XIV, 13, см. также далее, § 14//CSCO 554, p. 59 Brock ; CSCO 555, p. 69–70 англ. пер.; цит. пер. митр. Илариона (Алфеева) , с. 107). Свт. Григорий Палама в Триадах неоднократно косвенно ссылается на трактат о трёх способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют ещё, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что-здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады, I, 2, вопрос// ΓΠΣ 1, 392: 2–6; здесь и далее цит. рус. пер. В. В. Бибихина: Свт. Григорий Палама . Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 40); «… люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11// ΓΠΣ 1, 403: 19–21; рус. пер. с. 51). Он выступает против интерпретации Метода и аналогичных ему текстов в смысле механически-принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определённых физических методов и настаивает на связанности души и тела (там же, I, 2, 3// ΓΠΣ 1, 395–396), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приёмов»: «… то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на Метод: там же, I, 2, 7// ΓΠΣ 1, 399: 24–26; рус. пер. с. 47–48); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на Метод: там же, § 8// ΓΠΣ 1, 400: 26 – 401: 1–4; рус. пер. с. 49). 259 В авторитетной Настольной книге для священнослужителей (то есть своего рода нормативном учебнике-справочнике), составленной С. |
| Однако иное отношение к Е. сложилось в Эфиопской Церкви, где 1-я Книга Еноха была включена в канон ВЗ и было составлено неск. новых произведений о Е. («Иная проповедь о рождении Еноха» вошла в «Книгу тайн неба и земли», а также неизд. «Видения Еноха»). Е. сохранял авторитет и в календарных вопросах. В XV в. имп. Зара Якоб утверждал, что никто «не может вычислить время поста, Пасхи и праздников без Еноха» (CSCO. Vol. 235. Aethiop. T. 43. P. 99. 10-14; CSCO. Vol. 236. Aethiop. T. 44. P. 87. 17-21). Память взятия Е. на небеса празднуется Эфиопской и Коптской Церквами 23 янв. (27 тэрра или тобе соответственно) и 18 июля (24 хамле или эпепа). В нек-рых сир. месяцесловах Е. вспоминается во вторник Светлой седмицы или 7 июля. В визант. традиции память Е. в Неделю праотец (в некоторых месяцесловах встречается память допотопных патриархов 1 марта). С XIX в. образ и писания Е. стали особо почитаться мормонами (Церковью Иисуса Христа святых последних дней). В старообрядческой традиции Е. вместе с Илией выступает как пророк близкого прихода антихриста. Представление о том, каким образом осуществится пришествие пророков - чувственным или духовным, вызвало полемику среди старообрядцев, разделившихся на 2 группы. Первые, к к-рым относятся последователи РПЦС, РДЦ и частично ДПЦ, а с ХХ в. значительная часть часовенных, считают, что появление пророков только ожидается и придут они во плоти; др.- беспоповцы разных согласий (в наст. время меньшинство) - утверждают, что духовный приход уже состоялся и антихрист давно царствует в мире. Прор. Илия и праотец Енох. Икона. XVII в. (Исторический музей г. Санок, Польша) Прор. Илия и праотец Енох. Икона. XVII в. (Исторический музей г. Санок, Польша) Начиная с первых учителей староверов, утверждалась мысль об исполнении всех предсказаний, но в отношении пророков единства не было. Протопоп Аввакум , призывая: «Зри умом зверя летописного» ( Бубнов, Демкова. 1981. С. 150), тем не менее считал, что антихрист еще не пришел в мир, и осуждал тех, к-рые «мудровали, что пришествие пророков Илии и Эноха на обличение антихриста будет духом, а не плотью» ( Смирнов. |
| Кириллу, они не принимались Тимофеем Элуром и Филоксеном. Севир же находил в них полезный корректив против крайнего монофизитства, как он встречается у синусиастов, последователей Аполлинария, утверждавших, что в единении плоть Христа и Его божество составили одну «сущность», или в евтихианских воззрениях, как они были представлены у Сергия Грамматика. Опровергая последнего, Севир настаивал на том, что божество и человечество в Еммануиле не только «вполне отличаются, но даже отстраняются и отделяются друг от друга». «Различие в качестве природ, из которых - один Христос» не исчезает, однако их разделение исключается в силу единения по ипостаси ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1//CSCO. 120. P. 56-57). Иоанн Филопон утверждал, что термин «различие» (διαφορ) не дает повода говорить о двух природах, но лишь указывает на то, что, хотя Христос, сложенный из божества и человечества, является одной природой, свойства природ сохраняются в сложении, поскольку не может быть их слияния ( Ioan. Phil. Arbiter. 13, 40// Sanda. 1930. P. 48, 77). В отличие от «Томоса» свт. Льва Великого в сочинениях Севира свойства (διτης, διον) Христа не были отнесены к каждой из природ, т. к. для Севира это было бы разрушением домостроительства ( Lebon. 1951. S. 534, 543). Поэтому он, как и следующие его терминологии монофизитские богословы, подчеркивал, что во Христе только одно «действие» (νργεια) и одна «воля» (θλημα, θλησις), даже если одним действием или одной волей выполняются действия различного свойства. «Ибо один есть действующий, то есть Слово Божие воплощенное, и одно есть действие, но различные дела (ργα), то есть вещи, совершённые действием», а именно - дела человеческие и приличные божеству. «Однако одно есть Слово воплощенное и одно Его действие, то есть одно Его действующее движение (κνησις νεργετικ)» ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1//CSCO. 120. P. 60-61). Отсюда вполне естественно, что Севир характеризует единичность действия во Христе как «одно богомужное действие» (μα νργεια θεανδρικ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АВИЛИЙ [греч. Αβλιος, Αμλιος, Αμλιος, лат. Abylius, Avilius, Emilius, Melias, Sabellius] (ок. 84 - 22.02.95 или 98), свт. (пам. греч. 22 февр.; копт. 29 авг.), еп. (Патриарх) Александрийский. Согласно Евсевию Кесарийскому, был третьим епископом Александрии после св. ап. Марка Аниана и возглавлял кафедру 13 лет, с 4-го года правления имп. Домициана по 1-й год Траяна . «Хроника» Петра ибн Рахиба сообщает, что А. (Мелий) был избран через нек-рое время после смерти Аниана, был епископом 9 лет 286 дней и умер 29 авг.; после трехлетнего вдовства кафедра была замещена Кердоном в 1-й год правления Траяна. Иная хронология приведена в «Истории коптских патриархов Александрии» и в «Истории патриархов», изд. М. Эветтсом: А. занимает престол на 15-й год правления Домициана и остается епископом в течение 12 лет, причем в последней летописи отсутствует упоминание о вдовстве кафедры перед Кедроном. Во всех этих текстах кончина А. датируется 29 авг., эта же дата стоит в копт. синаксаре. Наиболее древним является краткое сообщение Евсевия, пользовавшегося, вероятно, епископскими списками Юлия Африкана . Более поздние источники добавляют, что при А. Египетская Церковь наслаждалась спокойствием и умножилось число христиан в Ливии и Пентаполе. Из Евсевия сведения об А. попадают в «Хронографию» Георгия Синкелла и «Краткую хронику» Патриарха Никифора, а также в «Анналы» Патриарха Евтихия . По утверждению Апостольских правил , А. принял хиротонию от самого св. евангелиста Луки . Ист.: Евсевий. Церк. ист. III 14, 21; ActaSS. Febr. T. 3. 1658. P. 284-285; Apr. T. 3. 1675. P. 349; Petrus ibn Rahib. Chronicon orientale/Ed. P. Cheikho//CSCO. Ser. 3. Arab. T. 1. 1903. Р. 111; History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria/Ed. M. Evetts//PO. T. 2. Р. 149; Le synaxaire arabe jacobite/Ed. R. Basset//Ibid. Р. 226; Annales Eutychii//PG. 111. Col. 985; Schö ne A. Eusebii chronicorum canonum quae supersunt. B., 1866. S. 160-161; Didascalia et Constitutiones apostolorum/Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. Т. 1. Р. 452. Лит.: Harnack. Chronologie. Т. 1. Passim; DHGE. T. 1. Col. 122-123. М. В. Грацианский Рубрики: Ключевые слова: АЛЕКСАНДР (ок. 250 – апр. 326 или 328), архиеп. (Патриарх) Александрийский, свт. (пам. 29 мая, копт. 22 апр., зап. 26 февр.) |
| См.: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania)/Ubers. von E. Beck. Louvain, 1959 (CSCO 187. Scriptores Syri 83). P. 127. Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, quos e codicibus Londinensibus, Parisiensibus et Oxoniensibus descriptos edidit, latinitati donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit. T. I. Mechliniae, 1887. Nat. 27, 19. Ссылки и комментарии даны в статье: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…». Речь идет о книге: Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Лекции по литургике. М. 2002. Стр. 155 (эта книга восходит к учебнику Г. Шиманского – семинарским лекциям середины XX в.). С «легкой руки» упомянутых эортологических пособий XX в. информация размножена и встречается в многих десятках интернет-ресурсов. Даются ссылки на Постановления Апостольские (кн. 5, 13) и Феодорита Кирского (без адресации). В первом источнике говорится вообще о существовании праздника, а не о крещении оглашенных. Что же касается блж. Феодорита, то найти указание на крещение оглашенных в Богоявление в его трудах (переведенных на русский) мне не удалось, имеется лишь свидетельство о существовании праздника Богоявления (Письма. 55). Monitum in Hymnos S. Epraemi de Epiphania// Sancti Ephraem Syri hymni…Col. 4 (ссылка по: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…»). Существуют еще один мотив передвижения именно праздника Рождества, а не Крещения – согласование Рождества и Благовещения. Точнее в два часа ночи или в ближайшее время после двух (по «старому» времени, а не по «советскому»). Чаще всего каждение купели совершается после обедницы в сам праздник Крещения. В беспоповстве больше доверия к действию «природной Благодати», а не к действиям наставника, поэтому большая часть молящихся ставит воду ночью перед иконами и затем пользуется этой водой (благодарю за консультацию Даниила Григорьева). Свидетельства об этом собраны в статье: Логинов А. Свет Крещения: Раннехристианские (см. еще: Василик В. В. К вопросу о времени происхождения канона как гимнографического жанра//Церковные древности: VIII Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции (27 января 2000 г.). М., 2001. Стр. 227-238). На моей памяти В. В. Василик в середине 90-х годов выступал на конференции Свято-Тихоновского Богословского института (следов этой конференции уже не разыскать) с докладом о свете на Иордане при Крещении вместе с физиком-докладчиком – не помню его фамилии, при чем последний говорил о вспышке света «изнутри Христа» в момент Воскресения Христова, в результате которой и была «спроецирована» Туринская плащаница). |
| В послушании же жил от рождения Своего, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя 655 . И с тех пор послушание в славной Христовой Церкви узаконено Самим Богом. И хранить эти три добродетели христианского совершенства иноки перед Богом обещают и клятвенно обязуются: чистоту и девство истинное, бедность добровольную и послушание нелицемерное, а также и прочие добродетели, которые от этих, как от главных, рождаются. Подразделяется же иноческое житие на три части, или на три чина: а) общежительный; б) скитский; в) уединённое пустынножительство. Есть же между ними и четвёртый чин, называемый упадлый 656 . Это – самовластники, по-разбойничьи живущие, —190— имея каждый своё имущество, и по началам собственной воли ходят. Они, как говорит прп. Кассиан, живут без всякого чина и закона – лицемерят, а не иночествуют 657 . А чины иноческие должны украшать себя всякой добродетелью: смирением, целомудрием, терпением, любовью, постом и молитвой. Итак, молю иночествующих: – Не будьте рабами лености и гнусности, в страсе и трепете соделовающе cnacehie свое 658 . Ум украшайте богомыслием – сие дело истинно славное и истинно иночествующих. Не дремоту и сон любите, но молитву прилежную в устах ваших творите. Не временного века тленных вещей ищите, но – будущего вечных 659 . Если так сделаешь – рабом истинным Божиим будешь. А Господь твой глаголет: идеже Аз буду, тамо и слуга Мой 660 со Мною воцарится, во славе Царствия Моего. Его же всех нас сподоби Христе Боже наш, да там Тебя хвалим вместе с Отцом и Сыном и Духом Святым ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Перевод со славянского, вступительная статья и примечания А. П. Власюка 1 Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania)/Hrsg, von E. Beck//CSCO 186. Louvain, 1959 (далее – Beck 1959). 3 На этой рукописи основано первое издание текста, предпринятое Ассемани: Sancti patris nostri Ephraemi Syri opera omnia... T. 2. Romae, 1740. P. 396–402. 5 Имеющийся дореволюционный русский перевод данного гимна (Творения Святого отца нашего Ефрема Сирина . Ч. 5. С. 103–111. Библиографический указатель к ТСО. 585) выполнен с сирийского языка, но без учёта жанровых особенностей данного произведения и с большой оглядкой на латинский перевод. |
| На вершине горы Моисея была возведена небольшая ц. в честь Преображения Господня или, по др. данным, во имя Св. Троицы. Местоположение монастыря Неопалимой Купины, находившегося в долине между горами, было признано Юстинианом неудачным, поэтому он выделил обители дополнительную охрану ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). По подсчетам У. Дахари, в кон. VI - нач. VII в. на Синайской горе подвизалось ок. 100 монахов ( Dahari. 2000. P. 63) и существовало неск. десятков монашеских поселений (Ibid. P. 164). В период рассцвета, в VI в., организационная форма М. на горе Синай, видимо, представляла собой симбиоз общежития и лавры. Археологи обнаружили на Рас-эс-Сафсафе помимо остатков келий, компактно расположенных в долине, ок. 20 небольших пещер и отшельнических келий на склонах горы ( Finkelstein, Ovadiah. 1985. P. 55). Киновии, как правило, были ограждены стенами. «Сказание...» Аммония упоминает о том, что жившие в окрестных кельях отшельники Синая проводили 5 дней недели в уединении и в субботу вечером собирались на общее богослужение в ц. Неопалимой Купины, находившейся недалеко от башни, в которой жил προεστς, т. е. игумен ( Ammonius Monachus. De Sanctis patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis//Illustrium Christi martyrum lecti triumphi. P., 1660. P. 90-91). Об этом же собрании в субботу и воскресенье говорит Иоанн Мосх ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 126). Местное предание мон-ря св. вмц. Екатерины приписывает имп. Юстиниану возведение в епископский сан игумена мон-ря и дарование обители особых привилегий. Хотя это не находит документальных подтверждений, в истории синайского М., видимо, был период (сер. VI в.), когда все окрестные монахи подчинялись одному игумену, к-рый, если сам не был епископом, подчинялся непосредственно епископу Фарана. Паломник из Пьяченцы (ок. 570) упоминает уже о 3 синайских игуменах (tres abbates), знающих лат., греч., сир., егип. и бесский языки ( Anon. Placent. Itinerarium. 37). Построенный имп. Юстинианом мон-рь, по-видимому, был киновией и являлся центром большой лавры, т. |
| Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из той же книги, читающееся так: «Итак, говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно знание у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества и два действия и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита 444 и происходящей от него ереси иудействующих 445 , а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу знание и действие». Эти три свидетельства также были сличены с харатейною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказались согласными. 421 Перевод иерея О. Давыденкова ; текст приводится по изд.: Богословский вестник. 12, 2003. С. 79 – 83. Перевод выполнен по изд.: Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum/Ed. J. Lebon//CSCO. Scriptores Syri. T. IV. Louvain, 1938. 430 Аналогия между воплотившимся Христом, соединившим в Себе Божественное и человеческое и потому являющимся «сложной» ипостасью (природой) и человеческой «сложной» природой, состоящей из души и тела, – является фундаментальной для Севира. В свою очередь, современные моно- физитам несториане обвиняли первых в том, что они для иллюстрации положений своей христологии используют «языческое» понимание, согласно которому души предсуществуют телам. Сами несториане, в свою очередь, использовали противоположную модель взаимодействия души и тела в чело веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения. 434 Имеется в виду подложное сочинение Пс.-Афанасия «О воплощении и против ариан». На самом деле это сочинение написано, вероятно, Маркеллом Анкирским. 437 Дионисий Ареопагит . |
| После отступления от Халкидонского Собора в период действия «Энотикона» (482-519) имп. Зинона , в 1-й пол. VI в. богословы-халкидониты, такие как Иоанн Кесарийский, еп. Иоанн Скифопольский , Иоанн Максентий , Леонтий Византийский, свт. Ефрем Антиохийский, имп. св. Юстиниан, вступили в полемику с монофизитами, осмысливая христологию К. в контексте Халкидонского ороса. В своей христологии и терминологическом аппарате Иоанн Кесарийский предпринял попытку синтезировать разные концепции, в т. ч. идею «сложной ипостаси», «антропологическую парадигму» К. и концепцию «воипостасного». С их помощью он объяснял образ соединения двух природ во Христе, используя каппадокийскую тринитарную терминологию и сопоставляя христологию Халкидонского Собора с ключевыми формулами К., вызывавшими полемику с антихалкидонитами: «одна природа Бога Слова воплощенная», «ипостасное единство», «две природы», «из двух природ». Он следовал позиции свт. Прокла К-польского, полагая, что К. учил о единой Ипостаси Бога Слова, Который воплотился, восприняв в свою Ипостась человеческую природу. До VI в. почти исключительно монофизитами для объяснения концепции «единой сложной природы» употреблялась «антропологическая парадигма». Однако Иоанн Кесарийский ( Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. P. 49-50, 53-55), а затем и Леонтий Византийский начали широко применять ее в качестве возможной модели для объяснения единства и двойства во Христе, ставя целью истолкование формул К. в контексте халкидонского богословия. Как человек есть единая ипостась из души и тела, так и Христос един по Ипостаси из божества и человечества. Эта единая Ипостась является субъектом страданий. Иоанн Кесарийский, так же как и К., говорил о страдании Бога по человечеству, используя формулу «Один от Святой Троицы пострадал» и подчеркивая различие природ и единой Ипостаси Бога Слова (см.: Sever. Antioch. Contr. gramm. 16//CSCO. 94. P. 113). В полемике с Севиром Антиохийским Иоанн Кесарийский показал, что христологию К. необходимо понимать через концепцию «сложной ипостаси» или «воипостасного», но не «сложной природы», как того хотел Севир. |
|
|
