| Духовность сердца Христиане Востока обвиняют западных христиан в «рационализме», а те в свою очередь упрекают восточных христиан в «сентиментальности». Не недоразумение ли это? Одно несомненно: созерцатели, более чем люди действия, осознают себя перед великим таинством, которое можно открыть лишь «на ощупь». К тому же человека действия интересует лишь совершенство поступков. Книги о нравственном вызывают его интерес и толкают его к исследованиям. Христиане Востока занимаются состоянием («катастазис») сердца, его истинным настроением. Эсхатология Нередко Запад сравнивают с Марфой, а Восток с Марией, упрекают монахов в пассивности, в отсутствии апостольского духа. На деле созерцательный дух Восточной Церкви отражает ее эсхатологические умонастроения. Совершенство человека во Вселенной – это «слава Божия», ясновидение, (прозорливость, видение во всем живого присутствия Бога. Это высшее совершенство и одновременно цель созерцания: видеть Бога во всем. Восточные богослужения, богатые обрядами и песнопениями, стремятся открыть человеческому глазу Божественное присутствие в творении. Их прекрасные иконы приглашают войти в церковь , чтобы увидеть «небо на земле». Богу явившемуся И пришедшему в мир И преобразившему Вселенную Хвала и слава во веки (Утреня праздника Богоявления Византийской Церкви) Избранная библиография Перечень сокращений CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiaslicorum Latinorum,Vienne 1866 слл. CSCO Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Orientalium, Paris 1903 слл. DACL Dictionnaire d’Archeologie chrétienne et de Liturgie, Paris 1907 слл. DESp Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, под ред. E. Ancilli, vol. I-II, Roma 1975. DHGE Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, Paris 1912 слл. « DIP Dizionario degli Istituti di Perfezione,Roma 1973 слл. DS Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1937 слл. EF H. Fries, Encyclopédie de la Foi I-IV, Paris 1965–67. Grégoire de Nazianze T. Špidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction И l’étude de sa doctrine spirituelle, OC A 189, Roma 1971. » |
| Т. 56, col. 110. Более категорично он говорит об этом в комментарии на Быт 1:26 (PG, t. 53, col. 70). 5 Fr L. S. Thornton. The Mother of God in Holy Scripture//The Mother of God: A Symposium/Ed. Е. Mascall. London, 1949, p. 13. На самом деле д-р Торнтон имеет в виду скорее Новый Завет, чем Ветхий. 15 Lectio divina (лат. букв. ‘божественное чтение’) — в католической практике — молитвенные размышления над текстами Писания. — Ред. 16 Lord High Steward — высокая административная должность, установленная Генрихом III (XIII в.), в настоящее время сохраняется только для особых случаев, таких как коронация или Суд лордов. — Пер. 18 Судя по древним римским книгам, праздник был Богородичным, а не Господним. Это литургически верно и для праздника Восточной Церкви. 19 Обычно Церковь использует перевод книги прор. Даниила, выполненный Феодотионом, который переводил с арамейского текста, но некоторые греческие и сирийские литургические тексты используют Септуагинту. 20 Гимны св. Ефрема Сирина De Nativitate, Appendix iii, 3, 28 (CSCO — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium — Vol. 186. Paris-Louvain, 1903). 22 Большая часть этой песни канона основана на кн. прор. Исайи (26:9–20). Ирмос относится к 6:1–7. “Дориносимый” — слово, используемое по отношению к ангелам в Херувимской песне. Последние две строки могут быть соотнесены с Ис 26:9,12. Наиболее раннее употребление слова “Невечерний” встречается у Оригена. 24 Этот прообраз горящего угля является общим для всех богослужебных текстов, хотя чаще он встречается в текстах Евхаристии. Греческое слово, переводимое как “лжица”, которая употребляется для причащения верных, на самом деле обозначает пару клещей с прямой аллюзией на видение прор. Исайи. Сразу после причащения священнику следует сказать слова из Ис 6:7. 25 В литургической традиции Симеон обращается с этой молитвой к Младенцу на своих руках, подчеркивая при этом веру в то, что Иисус Христос есть Бог Воплотившийся. Гимн преп. Сирина выражает ту же мысль: “Ныне, Господи, увидев Тебя, почию”. |
| Hist. eccl. VI 25; Theodoret. Hist. eccl. V4). Начиная с этого времени Е. К. стал одним из основных сторонников еп. Павлина Антиохийского на Востоке. Вскоре после возвращения на Кипр в 377 г. Е. К. для прекращения антиохийского раскола попытался склонить на сторону еп. Павлина одного из главных сторонников свт. Мелетия Антиохийского - свт. Василия Великого. Е. К. написал ему послание (текст полностью не сохранился, но о его содержании говорят фрагмент в сир. переводе - CSCO. Vol. 101. P. 319; Vol. 102. P. 235, и ответное послание свт. Василия - Basil. Magn. Ep. 258), в к-ром Е. К. убеждал свт. Василия для восстановления единства Антиохийской Церкви написать письмо сторонникам Павлина, с к-рым сам Е. К. недавно установил общение ( Epiph. Adv. haer. 77. 14; Basil. Magn. Ep. 258. 3). Е. К. полагал, что если он добьется у свт. Василия поддержки еп. Павлина, то можно будет оказать существенное давление на 2 остальные антиохийские партии, чтобы восстановить церковное единство. В качестве основания такого единства Е. К. предлагал никейское вероисповедание, измененное в той части, где речь шла о Воплощении (см.: Basil. Magn. Ep. 258. 2). Для того, чтобы исключить возможность савеллианства, в чем подозревали Павлина и его сторонников, Е. К. обратил внимание на то, что он сам наставил их в необходимости исповедовать три Ипостаси ( Epiph. Adv. haer. 73. 34; Basil. Magn. Ep. 258. 2). Однако свт. Василий отказался последовать его совету, указав, что, во-первых, никейское вероисповедание не следует изменять и, во-вторых, Кесарийская Церковь всегда признавала законным архиепископом Антиохийским Мелетия, рукоположенного еще прежде Павлина и засвидетельствовавшего верность православию при имп. Констанции ( Basil. Magn. Ep. 258. 2-3). Встав на сторону Павлина, Е. К. разошелся также с Аполлинарием Лаодикийским, против заблуждений которого он в 377 г. ( Dechow. 1988. P. 82) написал специальную главу в трактате «Панарион» ( Epiph. Adv. haer. 77). В свою очередь Аполлинарий выступил с критикой Е. |
| In Gen. 4. 2//CSCO. Vol. 153. P. 37), т. е. он «дал Богу нечто, Ему принадлежащее, но самого себя оставил себе» ( Aug. De civ. Dei. XV 7). Для блж. Августина К. является символом людей с развращенным сердцем, приносящих Богу дар, которым «думают подкупить Его, дабы Он помог не уврачеванию их злых пожеланий, а их исполнению» (Ibidem). Такие люди «используют Бога, чтобы наслаждаться миром» (Ibidem). Свт. Кирилл Александрийский следовал толкованию Филона: К. оставил себе лучшие плоды, а в жертву принес второстепенные, т. о. К. оскорбил Бога ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 1; ср.: Ambros. Mediol. De Cain. 1. 40-42). Сщмч. Иустин Философ в полемике с иудеями обращает внимание на то, что Бог принял дары Авеля, который был необрезанным, как свидетельство необязательности иудейского обрезания и проч. установлений закона ( Iust. Martyr. Dial. 19; ср.: Tertull. Adv. Iud. 2, 12 ). Др. авторы сопоставляли жертвы братьев с 2 народами. Так, древний Израиль, чьи жертвы не были приняты, отождествляется со старшим К., и новый народ - христиане, чьи духовные дары были предображены Авелем ( Tertull. Adv. Iud. 5; ср.: Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 85; Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 3). Жертвоприношение Авеля также становится символом Евхаристии ( Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 87; Ambros. Mediol. In Ps. 39. 12//CSEL. 64. P. 219). Климент Римский первым рассматривает историю противостояния братьев в этическом ключе: к убийству Авеля К. привели ревность и зависть ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 1-6). Эта зависть имела начало в сатане, к-рый позавидовал Адаму и Еве и их семье ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 29). Свт. Василий Великий называет К. первым учеником диавола, научившимся у него зависти и убийству, который, «не имея сил к богоборству, впал в братоубийство» ( Basil. Magn. Hom. 11). Др. авторы усматривали причину братоубийства в нетерпении и невозможности спокойно перенести отказ Бога принять дары К., что вызвало уже затем гнев против Авеля ( Tertull. De patient. |
| Dieciocho años más tarde, el diácono romana Rústico tuvo también acceso a dicha colección, independientemente (Acta Concil. oecum. ed. Schwartz 1,4,1,25). Este último dice que la colección consistía en cuatro códices, con quinientas cartas cada uno. En las 2.012 cartas de Migne hay 19 repeticiones, por lo menos. Sería insensato dudar que la cifra de 2.000 resultó de una selección que hicieron los acoimetas con el deliberado propósito de alcanzar un numen» redondo. De hecho, Severo de Antioquía habla de «casi tres mil» (CSCO Scriptores Syri, ser.4 t.6, ed. Lebon, 182–3) y lo confirma el Léxico de Suidas (2,668). Una nueva edición critica a base del manuscrito de Grottaferrata no sólo proporcionaría un texto muy mejorado, sino que restablecería el orden primitivo de las cartas. A pesar de todo, las dos mil cartas que se conservan batan a hacer de la correspondencia de Isidoro un caso único en el período patrístico. Su forma es una ilustración del principio de elegancia sin afectación que profesaba el autor (Ep.·5 133), mientras que su contenido toca temas teológicos, así como profanos. Entre los últimos están las cartas que dirigió a las autoridades civiles para interceder en favor de la ciudad de Pelusium (2,25; cf. 1,175); a Quirinio, prefecto de Egipto (1,174–5), censurándole por haber hecho uso de la fuerza; al emperador Teodosio II, exhortándole a ser benigno y generoso, por ser éstas las nobles virtudes del gobernante (1,35). La mayor parte tratan de cuestiones exegéticas. El autor sigue el método histórico y gramatical de la escuela de Antioquía (cf. vol.·1 p.415s) y rechaza el alegorismo (4,117). Condena el intento de ver por doquier figuras de Cristo en el Antiguo Testamento, porque ello incitará a paganos y herejes a sospechar de los pasajes verdaderamente mesiánicos (2,195; cf. 2,63; 3,339). El Antiguo Testamento es una mezcla de historia y profecía, pero no hay que confundirlas (2,63; 4,203). Con todo, admite las interpretaciones alegóricas cuando sólo sirven para la edificación. |
| 3. Сложная Ипостась Христа. Опровергая понятие «одна сложная природа» (μα σνθετος φσις), применявшееся севирианами к Христу и подкреплявшееся примером природы человека, состоящего из души и тела ( Sever. Antioch. Philal. 42//CSCO. 133. P. 260-261; см.: Говорун. 2004. C. 154), М. И. указывает, что в сложной природе ее части приходят к сложению по природной необходимости и их бытие должно быть одновременным. Пример сложной природы - природа человека, но к Христу такое понятие неприменимо, поскольку Бог Слово существовал прежде веков, Его воплощение не было «восполнением целого» и Он воплотился не по закону природы, а добровольно, по домостроительству ( Maximus Conf. Ep. 12, 13//PG. 91. Col. 488, 516-517). Хотя М. И. в целом принимает предложенное Леонтием Византийским сравнение единства природ в Ипостаси Слова с единством души и тела в человеке, поскольку здесь тоже есть ипостасное единство и природное различие (Opusc. 14//Ibid. Col. 152), но устанавливает и ограничение для такого сравнения. Если в человеке имеется изначальное единство «сложной природы» как основание ипостасного единства, то во Христе имеется лишь ипостасное единство без единства природного ( Grumel. 1926. P. 404). Др. аргумент: если Христос - сложная природа, тогда она должна быть или родовой (общей), или единичной (особенной). Но Христос не может быть ни родовой природой, поскольку нет др. «христов», ни единичной, поскольку тогда Он не единосущен ни Отцу, ни людям ( Maximus Conf. Ep. 13//PG. 91. Col. 517-520). Единство Христа определяется не тем, что у Него «сложная природа», но тем, что у Него «одна сложная Ипостась» (πστασις μα σνθετος), в соответствии с к-рой «Он - всецело Бог и Один из Святой и всеславной Троицы вместе с человечеством, по причине божества, и Он же - всецело человек и один из людей вместе с божеством, по причине человечества» (Ibid. Col. 525). М. И. говорит, что «логосы сошедшихся (природ) образуют (συντελεν) Лицо Сына и Его одну Ипостась» (Idem. 12//Ibid. Col. 469) или что «одна сложная Ипостась Христа образуется (ποτελεσθαι) из двух природ», причем она «сохраняет те природы, из которых она сложилась, как целое - собственные части» (Ibid. Col. 492-493). Но это не означает, что Ипостась Христа до Воплощения была несовершенной и она «восполняется» человеческой частью. «Одна Ипостась Христа» является «общей для плоти и божества», и это - «одна и та же самая Ипостась Слова, как ныне, так и прежде», только прежде она была «беспричинной, простой и несложной», а после восприятия плоти она «без изменения стала поистине сложной» (Idem. 15//Ibid. Col. 556). Т. е. та же самая Ипостась Слова, к-рая была до Воплощения, становится ипостасью и воспринятой Словом человеческой природы ( Говорун. 2004. C. 163). |
| Vol. 9. P. 131; Vol. 10. P. 100; ср.: CSCO. Vol. 9. P. 118-119; Vol. 10. P. 91). Т. о., монофизит Филоксен, как кажется, повторил одну из несторианских евхаристических концепций. Однако, несмотря на внешнее сходство с учением о Е. в несторианстве, в позиции Филоксена есть существенное отличие: монофизитская т. зр. о соединении Божества и человечества в Воплощении в одну единую природу заставляет рассматривать и Е., коль скоро она объясняется при помощи аналогии с Воплощением, под тем же углом зрения. Поэтому Св. Дары у Филоксена - не «лицо» (πρσωπον) и не «подобие» (μοιτητα) Тела и Крови Христовых, как у несторианских авторов, но сами Тело и Кровь, даже несмотря на отрицание преложения. Филоксен писал: «Ты держишь в своих руках живой уголь Таин, которые по своей природе являются обычным хлебом, но вера видит в них Тело Единого. Око веры видит не так, как око плоти, но вера усовершает телесное зрение, чтобы видеть то, что невидимо для него. Ибо плоть видит хлеб и вино... но вера усовершает его, чтобы духовно созерцать при помощи своего видения то, что нельзя видеть по плоти, а именно, вместо хлеба мы едим Тело, и вместо вина мы пьем Кровь» (сир. текст: The Discourses of Philoxenus, Bishop of Mabbôgh/Ed. E. A. W. Budge. L., 1894. Vol. 1. P. 56; англ. пер.: Ibid. Vol. 2. P. 53). В стихотворных проповедях Иакова , еп. Саругского († 521), монофизитские убеждения автора отражены в незначительной степени, в отличие от его писем, где он открыто свидетельствует о своем монофизитстве. В проповедях Иакова прямо говорится о преложении Св. Даров: «Вера Церкви... в том, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь. Когда она (т. е. Церковь.- Авт.) преломляет Хлеб, она созерцает лишь Тело, и когда она смешивает Вино, она наполняет чашу смешения Кровью» (сир. текст: Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis/Ed. P. Bedjan. P., 1905. Vol. 1. P. 535). В проповеди о Тайной вечере он пишет: «Свое Тело Своими руками Господь раздал за столом - и кто дерзнет сказать, что это не было Тело? Он сказал: «Сие есть Тело Мое» - и кто не подтвердит это? Ибо если кто-нибудь не подтвердит это, он - не ученик апостолов» (Ibid. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАЦАЛОТА МИКАЭЛЬ [Эфиоп. , букв.- молитвой Михаила] (пам. эфиоп. 21 хамле (15 июля), эфиоп. мон., живший во 2-й пол. XIII - 1-й трети XIV в., ученик Иясус-Моа . Согласно житию, Б. М. род. в мест. Сагла, обл. Амхара, в семье священника, а затем ушел к Иясус-Моа в мон-рь на оз. Хайк. Но постриг он принял в мон-ре Дэбрэ-Гол на юге обл. Амхара, на самой границе «земель языческих», готовясь к миссионерской деятельности. Однако помехой его планам явился низкий религ. и моральный уровень самих христиан. Он выступил против митр. Йоханнеса, обвинив его перед царем Амда Сионом в симонии. Йоханнес ничем не помогал новым мон-рям, не заботился о рукоположении для них иеромонахов, а жил безвыездно в своем богатом поместье и требовал являться к нему за рукоположением в диаконы и иереи, да еще брал за это немалые деньги. В результате Б. М. был сослан на север, в обл. Тигре, и подвизался в старинном мон-ре Дэбрэ-Дамо, где был пострижен его учитель. В Дэбрэ-Гол Б. М. смог возвратиться лишь через 2 года. Там он воспротивился совместному проживанию в мон-ре монахов и монахинь - явлению тогда весьма распространенному - и вместе с др. игуменами, также учениками Иясус-Моа, убедил царя Амда Сиона издать указ, запретивший это. Впосл. вместе с ними он явился ко двору и смело выступил против царского многоженства, за что царь велел его бичевать и сослать снова в Тигре, где он умер в мест. Гило-Мэкэда. Год его смерти неизвестен, с уверенностью можно утверждать лишь то, что он скончался до 1337 г. Дело Б. М. продолжил Аарон Дивный (Чудотворец), его старший ученик. Лит.: Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902; Conti Rossini C. Acta S. Basalota Mika " el et S. Honorii//CSCO. Scr. Aeth., ser. altera. 1905. t. 20; Cerulli E. Letteratura etiopica. R., 1968. p. 59-60; Taddese Tamrat. Church and State in Ethiopia, 1270-1527. Oxf., 1972. p. 114-117, 177-178. С. В. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: ГАРИМА (кон. V - нач. VI в.), эфиопский святой (пам. эфиоп. 17 сане (11 июня)), последний из «девяти преподобных», прибывших в Аксумское царство |
| Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведении автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm. Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча - эпилог» ( Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1-31 (текст); Ibid. 136. P. 1-24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует скорее всего о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление ( Paramelle, Adn è s. 1969. Col. 317-318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ρσεις), 12 Заповедей (ντολα) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ποκλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей - SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολα). Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин ( Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие - еще позднее. |
| 121 Так, например, P. Дрожэ был найден анонимный комментарий на Аскетикон аввы Исаии (Drauget R. Commentaire anonyme du livre d’Abba Isaie (fragments). Louvain, 1973 [CSCO 150–151, Scriptores Syri 336–337]), a X. Тойле – фрагменты сочинений Иоанна Накара (Teule Н. Jean Naqar, auteur ascétique syro-occidental//ParOr 23. 1998. P. 61–78). Автор настоящей статьи готовит к публикации сохранившиеся в нескольких антологиях фрагменты из произведений Фомы Блаженного, доныне совершенно неизвестного писателя. 122 Ещё Иоанна Отшельника о молитве, которая [совершается] в духе и истине В. Его же о молитве V. Ещё Иоанна Хаззайи о молитве М. 128 то его служение становится совершеннее [служения] Гавриила, Михаила и [иных] духовных существ N. 138 + будучи уверенным, что даже малейшие движения его помыслов не скрыты от [Божьего] ведения N. 139 + убийца, бесстыдник, насильник, богохульник, или же тот, чьи грехи гораздо ужасней этих; видя человека в таких [грехах] N. 140 + что тот превосходнее его и ближе к Богу, чем он. [Его] мысленный взгляд сердца всецело сосредоточен на [своих] преступлениях, и он без лицемерия приближается к тому [человеку], смиряясь от всей души перед ним, и скорбно убеждает его помолиться о себе и испросить у Бога за себя, ибо считает, что он во многом прегрешил пред Богом, много должен, но ни за что не воздал N. 142 + если они кажутся ему истинными, то ему необходимо страдать, так как он весьма далёк от должного. Когда же он сможет всё это совершить N. 153 + или грубому, произносить гневное слово, возбуждать спор, склоняться ко клевете или к осуждению N. 154 + от наклонности ко злым и неподобающим делам, или же [это молчание есть] нечто вроде смерти, когда ничто не тревожит N. 156 + очищен от [какого-либо] знания и мудрости, называемых также хитростью или искусным коварством, которые действуют в тех, кто склонен ко злым делам, и о них они непрестанно размышляют с целью навредить своим товарищам N. 158 и в таком [состоянии] он поистине молчит, чувствуя, что это – молчание само по себе (Букв. молчание молчания) N. |
|
|
