| P. 110, 120). В «Комментарии на кн. Бытие» свт. Ефрем преимущественно пересказывает историю И., сопровождая основные события его жизни нравственными поучениями. Истолковывая слова благословения Иакова (Быт 49. 24), свт. Ефрем говорит, что как И. послужил надежной опорой братьям, так и Господь вместо Адама стал столпом, на котором утверждается и стоит весь мир ( Ephraem Syr. In Gen. 48. 27//CSCO. 153. 72. P. 119). Св. Ефрему приписывается 12 Слов на сир. языке, посвященных И. (Hymni et sermons/Ed. Th. J. Lamy. 1989. Vol. 3. Col. 251-640. 1902. Vol. 4. Col. 793-844). Согласно прмч. Андрею Критскому (VII в.), имя колена И. в Апокалипсисе (Откр 3. 8) означает «приложение» и указывает на тех, «кто вместе с царством небесным… получат в виде добавления и все необходимое в жизни» (ср.: Мф 6. 33; Andr. Caes. Apoc. 7. 8). В раввинистическом иудаизме И. как одному из совершенных праведников было посвящено столько же сказаний, сколько его отцу, поэтому мн. эпизоды их жизни рассматривались параллельно (Берешит Рабба. 84. 6; Бамидбар Рабба. 14. 16). История И. была переработана в раввинистической лит-ре с добавлением большого количества легендарных подробностей, подчеркивавших его благочестие. Так, братья бросили И. в яму, полную скорпионов и змей. И. стал молиться Богу, и все «гады» ушли в норы (Берешит Рабба. 84. 16; Шаббат. 22a). И. прославляется за праведность, к-рая проявлялась в т. ч. и в хорошей службе в доме у Потифара (Зевахим. 118б; Берешит Рабба. 86. 6). Особенно подчеркивается его скромность, обладание властью не сделало его тщеславным или заносчивым (Шемот Рабба. 1. 7). Как и мн. благочестивые люди, И. был подвергнут испытанию и с честью выдержал его, став образцом целомудрия (Берешит Рабба. 87. 3; Гиттин. 57a). Однако особой похвалы И. удостаивался за почтение, оказываемое отцу, и за послушание ему (Мехилта. 2; Берешит Рабба. 84. 13). И. долгое время избегал встречи с ним, опасаясь, что в разговоре отец может узнать о поступке братьев и проклянет их (Пэсикта Раббати. |
| В отличие от большинства монофизитских авторов ( Юлиан , еп. Галикарнасский, Сергий Грамматик ) Севир допускал реальное различие между божественными и человеческими свойствами внутри «единой сложной природы» (μα φσις σνθετος) Иисуса Христа и полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии . Свое учение о «едином богомужном действии» он систематически изложил в полемике с Сергием Грамматиком. Севир проводил четкое различие между субъектом действия (νεργν), действием или действованием (νργεια) и делами, т. е. тем, что произведено действованием (νεργηθντα, νεργματα, ποτελομενα). Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия ( Basil. Magn. Contr. Eun. IV 1) и органически вписались в его христологическую систему. Несмотря на то что Севир называет Б. д. сложным (σνθετος), он признает во Христе один источник движения - Божество Слова. Сложность Севир считал возможным распространить только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в к-рых отображаются свойства как Божественной, так и человеческой Его природы. Формально исповедуя Христа истинным Богом и истинным человеком, Севир тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. Человечество не является активным, «самодвижным», но оказывается пассивным орудием Божества, подобно тому, как тело служит орудием души (Contra impium Grammaticum. III 33//CSCO. Syr. 102. P. 135-136; Ep. I ad Sergium//Ibid. 120. P. 60-62). Для того чтобы при этом иметь возможность утверждать полноту человечества во Христе и единосущие Его нам по человечеству, Севир отказывается признать за энергией значение природного свойства и рассматривает энергию только как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за ней никакой независимой реальности. По Севиру, энергия не есть самостоятельная реальность (νυπστατος), это не более чем движение действующего (νεργν) к результату (νεργηθν), проявление самого действующего в движении. Однако при этом из виду упускается главное - понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, но прежде всего означает жизненность, жизнеспособность. По словам прп. Иоанна Дамаскина , «самая жизнь (ζω) есть действование (νργεια), и притом первоначальное действование, живого существа (το ζου νργεια)...» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 15). Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством в системе Севира ( Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31). |
| μονογενς (единородный), γαπητς (возлюбленный) ( Adam. 1953/1954. S. 209-239). В сир. переводе Жития прп. Антония μοναχς часто передается как . Тем же словом передается греч. ναχωρητς ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 25. 3; 41. 2//CSCO. 417. P. 46, 66), в то время как имеются др. стандартные термины для обозначения отшельника: (букв.- плачущий) и калька с греч. (ср. араб. ). В ркп. Vat. syr. 501. Fol. 23b, содержащей акты Собора 410 г. в Селевкии-Ктесифон, прямо увязывается с греч. μοναχς ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 108). Сир. (жен. р. ) означает человека, мужчину или женщину, живущего в девстве. В «Письме к девам» Псевдо-Климента так называются вообще все христиане (Brit. Lib. Add. 14601. Fol. 164a). Термин (святой), напротив, означает человека, состоящего в браке, но живущего в девстве, т. е., что то же самое, в святости ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 105). В др. христ. традициях Востока монашеская терминология формировалась под влиянием греческой. По мере христианизации того или иного региона в национальный язык входили термины, являющиеся прямой калькой с греческого, как в коптском, иногда с сирийского или построенные по схожей морфологической модели. Одновременно с этим появлялись новые термины, не связанные с греческими. Так, в груз. языке (monazoni, от μονζων) сосуществует с (beri, монах; букв.- старец) и (gandegili; отшельник, анахорет). Армянские (monazn), (?) (monazon), (?)(?)(?) (monozon) происходят от μονζων; (?) (monahos) - от μοναχς, в то время как (miajnavor) образовано от арм. (miajn, один). Ср. чисто армянские термины: (?) (букв.- безбрачный, девственник), (отшельник; букв.- подвижник, аскет). В араб. языке монах обычно переводится как (от - бояться, пугаться; монах - боящийся Бога), (от - мон-рь), (отшельник, подвижник; от - быть богомольным, заниматься делами благочестия). В эфиопской лит-ре используются как калька с греческого - так и ряд оригинальных терминов: (анахорет, от корня близкого к сир. и евр. ), (странник, чужестранец, отшельник), (отшельник от - пустыня, пустынь), (общежительный монах, от - заключать, закрывать). Влияние предшествующих традиций. Теории происхождения М. В совр. историографии предметом дискуссии является вопрос о возможном влиянии на возникновение М. аскетических традиций нехрист. религ. групп (егип. культа Сераписа, иудаизма, манихейства, гностицизма ), а также философских школ поздней античности (пифагорейство, неоплатонизм ). В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху ( Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304). |
| Господь милосердный, Который также облекся в наши имена, — ибо Он умалился до «горчичного зерна», — дал нам Свои имена, а от нас взял наши имена. Не возвеличили Его имена Его, но умалили Его наши имена . Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны. На примере понятия имени мы смогли увидеть, насколько тесно переплетены различные богословские проблемы в творчестве великого сирийского отца. Мы видим, какие многообразные связи выстраивает прп. Ефрем от ветхозаветного миросозерцания к христианскому богословию, от философии языка к новозаветному откровению о Троице, от сотериологии к гносеологии. Нам представляется, что подробный анализ отдельных терминов в корпусе творений прп. Ефрема — одно из наиболее перспективных направлений в изучении как богословия великого сирийского отца Церкви, так и рецепции его идей в последующей традиции. Такой подход, на наш взгляд, позволит осмыслить богословские воззрения прп. Ефрема, не разрушая своеобразия его образного языка, оставляя ненарушенной ту границу между явным и сокровенным, которую прп. Ефрем сохраняет в каждом своем суждении. Greg. Nyss. In sanct. Ephraim (PG 46, 821).Подлинность этого текста оспаривается. См.: The Syriac Vita Tradition of Ephrem the Syrian/Ed. Amar J. Ph. CSCO 629-630, Syr. 242-243. Louvain: Peeters, 2011. В сирийском Житии сообщается, что отец прп. Ефрема был языческим жрецом, однако автобиографические свидетельства прп. Ефрема указывают на его христианское происхождение ( Wickes J. Th. Ephrem’s Lifeand Works. — Wickes J. Th. St. Ephrem the Syrian. The Hymns on Faith. The Fathers of the Church: A New Translation 130. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2015. P. 8). |
| п.: на 3-м - Моисея из Исх, Анны, Ионы, 2-я часть песни вавилонских отроков, песнь Пресв. Богородицы; на 6-м - 1-я часть песни из Втор (ст. 1-21), песни Езекии, Азарии, Аввакума, Захарии; на 9-м - 2-я часть песни из Втор (ст. 22-43), молитва Манассии, 1-я часть песни вавилонских отроков, песни Исаии и Симеона. Кроме того, 10 раз в году на 9-м часе перед просительной службой стационального типа (mehelela) и 30 раз в году на особом последовании (kestätä " aryam), совершаемом по большим праздникам в честь Божией Матери, Креста, святых и в нек-рые др. дни, все 14 Б. п. поются подряд, перемежаясь гимнами ( Habtemichael-Kidane. P. 184-186). В эфиоп. рукописных Часословах сохранились чинопоследования служб суточного круга совсем иного типа по сравнению с совр. эфиоп. традицией; один из них, изданный Б. А. Тураевым, представляет собой перевод с копт. на геэз с добавлением визант. элементов ( Taft. P. 267): на «молитве при пении петуха», входящей в состав типичной копт. ночной псалмодии, после хвалитных поются все 3 новозаветные Б. п. (Пресв. Богородицы, Захарии и Симеона), молитва Езекии и великое славословие; на «молитве перед сном» - песнь «С нами Бог» и молитва Манассии; на 3-м часе дня - песни Моисея из Исх и вавилонских отроков ( Тураев. С. 89, 101, 129, 135, 159). В восточно-сирийском обряде, в основе к-рого лежит древнее кафедральное богослужение Эдессы и к-рый менее др. связан с визант. традицией, Б. п. рассматриваются как 21-я кафизма (hullale) Псалтири (ркп. Lond. Brit. Lib. Add. 17 219, XIII в.). Ряд ветхозаветных Б. п. (Исх 15; Ис 42. 10-13 и 45. 8; Втор 32. 1-21ab и 21c-43) исполняются на воскресной ночной службе во время восхождения епископа на бему (особую платформу в центре храма) (Expositio officiorum ecclesiae 2. 3//CSCO. Syr. II. 92. P. 157). На праздничной утрене поются песнь вавилонских отроков и «Слава в вышних» ( Mateos. L " office. P. 65-67). Б. п. в латинском богослужении после VI в. Древнейшее описание порядка суточных служб римского обряда содержится в написанном до VI в. |
| Ibid., 1848D. Мы знаем и другого «Грамматика» Сергия среди тех, кто в то время активно занимался богословской деятельностью и, возможно, был одним из тех учетелей-грамматиков. О нём так же крайне мало сведений, но думаю, что для того, чтобы обозначить различие между «Грамматиками» Иоанном и Сергием небходимо сказать и об этом пару слов. Сергий Грамматик вёл активную богословскую деятельность примерно в то же самое время как и Иоанн Грамматик, то есть во втором и третьем дысятилетии VI в. в восточной Сирии. Он не был епископом так же как и Иоанн. См. I. R. Torrance, CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988, с. 6. J. Lebon в своей книге говорит, что мы не знаем абсолютно ничего о его жизни, отечестве, происхождении и его деяниях, основываясь на той полемике, которая тогда происходила. Из древних источников мы имеем сведения о его христологии, см. J. Lebon, LeMonophysismesévérien, Louvain, 1909, с. 170. По мнению монаха Евстафия, он был евтихианином (PG, 86, col. 909 A , οτοςδνγραμματικςετυχιανστης ). Это видно очень хорошо из его переписки Севиру Антиохийскому. См. CSCO, 119, 120 (Syr. 64, 65), EiusdemacSergiiGrammatici: EpistulaeMutuae, эта переписка издана и nepebeдehaJ. Lebon, Louvain, 1949; Эта переписка так же была подробно исследована и переведена, I. R. Torrance в своей монографии CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988. Мы знаем о трёх письмах Сергия Грамматика Севиру, на которые Севир ответил ему так же тремя письмами. Переписка между ними была между 515 и 520. В своих богословских взглядах на воплощение Сергий сливал божественную и человеческую сущность, а так же их свойства в воплощённом Слове. По его мнению Логос после воплощения сделался смешением двух сущностей, которая стала одной и единой сущностью «из двух природ», но никак не «в двух» (см. например 2-е письмо Сергия латинский перевод с. 73 и с. 102, 5-13. Смотри так же вторую секцию в книге Torrance с. 27-34.), поэтому для него было недостаточно сказать «исповедуем две неразделённые природы» (см. |
| Обращенное от Господа к М. повеление «снять обувь» (Исх 3. 5) перед местом богоявления при Купине Неопалимой аллегорически истолковывается нек-рыми авторами как призыв отвергнуть дела мира сего ( Ambros. Mediol. De poenit. 2. 11; Idem. De Isaac 4. 16; Aug. Serm. 101. 7). Построенное на антитезе поэтическое сопоставление событий из жизни М. и Спасителя широко представлено у прп. Ефрема Сирина, к-рый, напр., писал, что «Бог воззвал Своим гласом к Моисею из кустарника, чтобы он снял обувь со своих стоп, а звезда воззвала без слов к волхвам, что они ко святому месту должны прийти» ( Ephraem Syr. Sermo de Maria. 2. 35-76//CSCO. Vol. 364. P. 51). Свт. Василий Великий рассматривал смиренные слова М. к Богу: «Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13) - как скрытое пророчество о пришествии истинного Законодателя - Спасителя ( Basil. Magn. In Isaiam proph. 6. 7). Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Противостояние М. и Аарона с фараоном служит для Оригена символом твердого стояния в вере и духовной борьбы против диавола (ср.: Иак 4. 7; 1 Петр 5. 9; Рим 16. 20; 1 Кор 16. 13), обнаруживая при этом большое количество параллелей с евангельской историей: просьба отпустить евр. народ напоминает слова Спасителя о невозможности служить Богу и мамоне (Лк 16. 13), а 3 дня пути к месту принесения жертвы (Исх 3. 18) указывают мистическим образом на воскресение Спасителя на 3-й день ( Orig. In Exod. hom. 3. 3 sq.). Это противостояние также указывает на внутреннюю борьбу подвижника (здесь М.- символ борьбы его ума) с невидимым тираном, внушающим чувственные помыслы ( Maximus Conf. Ambigua. 30-31). Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Крещальная типология перехода через воды Чермного м., раскрытая еще в НЗ (1 Кор 10. |
| 648 Иоанн Златоуст. Беседа 9, О покаянии и о тех, кто оставляет собрания (PG 49, 345). Рус. пер. С. 384–385. 651 Исаак Сирин.О божественных тайнах и о духовной жизни. Беседа 12, 1 (CSCO 555, 54). Рус. пер. С. 149. 653 Кекелидзе К., прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. С. 32. 661 «Аллилуия» – евр. halll Yah «Хвалите Бога (Яхве)!». Подробнее см. на с. 397–398. 662 Вставка «молитвами Богородицы» отсутствует в церковном уставе и в греческой практике; она имеется только в русской практике. 666 Греческие слова «Ис полла эти, дэспота» означают «На многая лета, господин». Они поются неоднократно за архиерейским богослужением – как правило, после того как архиерей благословит народ или после совершения архиереем каких-либо священнодействий. 671 Ср. Молитву Манассии: «Ты, Господи, Боже праведных, не положил покаяния праведным. Аврааму и Исааку и Иакову, не согрешившим Тебе, но положил покаяние мне грешнику, потому что я согрешил паче числа песка морского». 672 Ср. Иуд. 24–25 : «Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред славою Своею непорочными в радости, Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему через Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки. Аминь». 684 В греческой практике священник в таком случае стоит в царских вратах и обращен лицом к народу. В русской практике священники нередко читают Евангелие стоя перед престолом лицом к востоку, по книге, лежащей на престоле. Чтение Евангелия священником лицом к народу более соответствует смыслу Евангелия как слова, обращенного к пастве, а не к Богу. 695 Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Колоссянам 3, 4 (PG 62, 322–323). Рус. пер. С. 383–384. 705 В некоторых приходах чтение записок с именами за здравие и за упокой растягивается на 15–20 минут, а то и на полчаса. Эта порочная практика создает искусственную «паузу» в богослужении, заполняемую многократным пением «Господи помилуй». Здравый смысл подсказывает, что число имен, произносимых вслух, не должно превышать нескольких десятков. |
| 23 Цитаты из посланий ап. Павла в творениях Афраата были использованы для реконструкции древнесирийской версии посланий (также использовались «Деяния Фомы», творения прп. Ефрема, «Книга степеней» (Liber Graduum) и акты мучеников V в.), см.: Kerschensteiner ]. Der Altsyrische Paulustext. CSCO 315/Subsidia 37. Louvain, 1970. 24 К сожалению, из-за недоступности критического издания сирийской Библии, которое выполняет Институт Пешитты (Лейден), нам пришлось использовать Пешитту, основанную на поздних рукописях, в издании Объединенных Библейских Обществ 1999 года. < В. > < В. > < В. > 61 В рук. А объектный суффикс согласован со словом м. р. «кровь», в рук. В – с именем «Иезавель». 70 Сир. (pardays drwez) значит также и «ликующий рай». В Ис. 58, 10 (Пешитта) стоит причастие (rwê) «напоенный водой», и из-за схожести написания букв " lep и zayin здесь можно предположить lapsus calami. < А. > < А. > < А. > < А. > 160 В Деян. 1, 23 упомянут Матфий. Ж. Паризо предположил, что в тексте тахвиты имела место описка переписчика: вместо (mattay) – (môlmay) (Parisot 1894. P. xlvii). С. Брок высказал мнение, что в раннесирийской традиции именно Толмай выступает заместителем Иуды, но, к сожалению, не привел иных примеров, подтверждающих это (Brock 1987. Р. 27). М.-Ж. Пьер заявила, что, кроме текста тахвиты Афраата, только в сирийской версии «Церковной истории» Евсевия Кесарийского вместо Матфия назван Толмай (Pierre1988. Р. 301). 183 Ср.: 2Пар. 14, 11 : «помоги народу Твоему, предав войско великое в руку малых; и тогда узнают все обитатели земли, что мы достойно уповаем на Те- бя...» (Пешитта); «не в Твоей ли силе помочь сильному или бессильному? помоги же нам, Господи, Боже наш; ибо мы на Тебя уповаем...» (Синод.). < В. > < В. > < А. > 235 Ср.: Мф. 5, 23–24 : «если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твои, и тогда приди и принеси дар твой» (Пешитта Синод.) |
| Учение о Е. у монофизитских авторов V-VI вв. Неизвестно, проводил ли архим. Евтихий , с выступления которого в К-поле в 448 г. началось развитие ереси монофизитства , прямую аналогию между таинством Е. и Боговоплощением, что приписывается ему в «Эранисте» Феодорита и в «Послании к Кесарию» (доводы в пользу этого см. в: Gray P. From Eucharist to Christology: The Life-Giving Body of Christ in Cyril of Alexandria, Eutyches and Julian of Halicarnassus// Perczel et. al. 2005. P. 23-35), но у последующих монофизитских авторов такие аналогии встречаются. Так, Филоксен , еп. Маббугский († 523), писал: «Виды простые хлеба и вина полагаются по обычаю на жертвенник святой. Но если сошел на них Дух, также как некогда Он пришел к Деве, то делает их Телом и Кровью Того, Кто вочеловечился. И подобно тому, как там Дух облек Слово плотью и явил Телом, здесь хлеб и вино делает [Он] Телом и Кровью Самого Слова» (сир. текст.: CSCO. Vol. 9. P. 122; лат. пер.: CSCO. Vol. 10. P. 94). Евтихиане учили о преложении человеческой природы в Божественную при Воплощении, но евтихианство очень быстро было отвергнуто даже в среде монофизитов - уже в 476 г. монофизитский Александрийский патриарх Тимофей II Элур обвинил евтихиан в неправомыслии, т. к. они отрицали единосущие Христа нам по человечеству. Но в таком случае последовательная аналогия между Воплощением и Е. должна привести к отрицанию преложения Св. Даров. Филоксен пришел именно к такому выводу: «Он (Христос.- Авт.) обрел плоть в Воплощении, но двойственность не вошла в Его единство. Поэтому так следует веровать: Бог Господь наш стал человеком, и Слово - плотью, и дух - телом, и находящийся повсюду оказался в определенном месте, и невидимый стал видимым, и Единосущный Отцу стал единосущен нам благодаря Воплощению. И как хлеб и вино не через изменение ( , ) становятся Телом и Кровью... но через единение с Духом обретают то свое достоинство, в которое мы веруем, так и Бог Слово стал плотью и вочеловечился - не через изменение, но через приобщение нашей плоти и нашей крови,- и Свое Божество соединил с человечеством, подобно [тому, как] с лилией [соединен ее] аромат» (CSCO. |
|
|
