| Ibid., 1848D. Мы знаем и другого «Грамматика» Сергия среди тех, кто в то время активно занимался богословской деятельностью и, возможно, был одним из тех учетелей-грамматиков. О нём так же крайне мало сведений, но думаю, что для того, чтобы обозначить различие между «Грамматиками» Иоанном и Сергием небходимо сказать и об этом пару слов. Сергий Грамматик вёл активную богословскую деятельность примерно в то же самое время как и Иоанн Грамматик, то есть во втором и третьем дысятилетии VI в. в восточной Сирии. Он не был епископом так же как и Иоанн. См. I. R. Torrance, CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988, с. 6. J. Lebon в своей книге говорит, что мы не знаем абсолютно ничего о его жизни, отечестве, происхождении и его деяниях, основываясь на той полемике, которая тогда происходила. Из древних источников мы имеем сведения о его христологии, см. J. Lebon, LeMonophysismesévérien, Louvain, 1909, с. 170. По мнению монаха Евстафия, он был евтихианином (PG, 86, col. 909 A , οτοςδνγραμματικςετυχιανστης ). Это видно очень хорошо из его переписки Севиру Антиохийскому. См. CSCO, 119, 120 (Syr. 64, 65), EiusdemacSergiiGrammatici: EpistulaeMutuae, эта переписка издана и nepebeдehaJ. Lebon, Louvain, 1949; Эта переписка так же была подробно исследована и переведена, I. R. Torrance в своей монографии CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988. Мы знаем о трёх письмах Сергия Грамматика Севиру, на которые Севир ответил ему так же тремя письмами. Переписка между ними была между 515 и 520. В своих богословских взглядах на воплощение Сергий сливал божественную и человеческую сущность, а так же их свойства в воплощённом Слове. По его мнению Логос после воплощения сделался смешением двух сущностей, которая стала одной и единой сущностью «из двух природ», но никак не «в двух» (см. например 2-е письмо Сергия латинский перевод с. 73 и с. 102, 5-13. Смотри так же вторую секцию в книге Torrance с. 27-34.), поэтому для него было недостаточно сказать «исповедуем две неразделённые природы» (см. |
| Обращенное от Господа к М. повеление «снять обувь» (Исх 3. 5) перед местом богоявления при Купине Неопалимой аллегорически истолковывается нек-рыми авторами как призыв отвергнуть дела мира сего ( Ambros. Mediol. De poenit. 2. 11; Idem. De Isaac 4. 16; Aug. Serm. 101. 7). Построенное на антитезе поэтическое сопоставление событий из жизни М. и Спасителя широко представлено у прп. Ефрема Сирина, к-рый, напр., писал, что «Бог воззвал Своим гласом к Моисею из кустарника, чтобы он снял обувь со своих стоп, а звезда воззвала без слов к волхвам, что они ко святому месту должны прийти» ( Ephraem Syr. Sermo de Maria. 2. 35-76//CSCO. Vol. 364. P. 51). Свт. Василий Великий рассматривал смиренные слова М. к Богу: «Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13) - как скрытое пророчество о пришествии истинного Законодателя - Спасителя ( Basil. Magn. In Isaiam proph. 6. 7). Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Противостояние М. и Аарона с фараоном служит для Оригена символом твердого стояния в вере и духовной борьбы против диавола (ср.: Иак 4. 7; 1 Петр 5. 9; Рим 16. 20; 1 Кор 16. 13), обнаруживая при этом большое количество параллелей с евангельской историей: просьба отпустить евр. народ напоминает слова Спасителя о невозможности служить Богу и мамоне (Лк 16. 13), а 3 дня пути к месту принесения жертвы (Исх 3. 18) указывают мистическим образом на воскресение Спасителя на 3-й день ( Orig. In Exod. hom. 3. 3 sq.). Это противостояние также указывает на внутреннюю борьбу подвижника (здесь М.- символ борьбы его ума) с невидимым тираном, внушающим чувственные помыслы ( Maximus Conf. Ambigua. 30-31). Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Крещальная типология перехода через воды Чермного м., раскрытая еще в НЗ (1 Кор 10. |
| Господь не только снисходительно допускает прикосновения ап. Фомы, но и Сам призывает апостола получить твердое основание веры в Воскресение: «Почто Мне не веруеши, яко воскресох из мертвых; принеси семо руку твою, и вложи в ребра Моя, и виждь» (6-я стихира на «Господи воззвах» великой вечерни). Множество песнопений обращено к удивительной тайне дерзкого «Фомина неверия», рождающего твердую веру как самого апостола, так и укрепляющего веру всех христиан: «о доброе неверие фомино, верных сердца в познание приведе» (4-я стихира на «Господи воззвах» великой вечерни), «о преславнаго чудесе! Неверие веру известную роди» (1-я стихира на стиховне). Часть текстов напоминает о тесной связи Антипасхи с событиями дня Воскресения Христова: «Дверемъ заключенным, учеником собраннымъ, вшел еси внезапу, всесильне Иисусе Боже наш, и став посреде их мир дав, исполнил еси Святаго Духа: ждати же повелел еси, и никакоже разлучатися от Иерусалима, дондеже облекутся еже с высоты силою» (1-я стихира на «Господи воззвах»). Тема обновления творения Воскресением Христовым поэтически осмысляется в связи с ежегодным весенним возвращением к жизни и обновлением природы: «Днесь весна душам, зане Христос от гроба якоже солнце возсияв тридневный, мрачную бурю отгна греха нашего» (тропарь 1-й песни канона утрени), «Днесь весна благоухает, и новая тварь ликуетъ. Днесь взимаются ключи дверей, и неверия Фомы друга вопиюща: Господь и Бог мой» (2-й ексапостиларий). 8-й день по Воскресении Христовом, становясь первым в череде Дней Господних – воспоминаний дня спасения и обновления,- является, т. о., символом и предвосхищением буд. вечного 8-го дня: «Яко первый есть дней и господственный светоносный сий... приноситъ бо и века образ, яко осмица совершая будущаго» (тропарь 7-й песни канона утрени). Èñò.: Greg. Nazianz. Or. 44; Aug. Sermo 172; Joan. Chrysost. In nov. dom.; Joan. Jejun. Poeniten.; Maraval, P. Égérie: Journal de Voyage (Itinéraire)//SC. 296; La grande Lectionaire de Jerusalem/Tarchnischvily M., ed.//CSCO. |
| Незадолго до смерти прп. Иоанн назначил преемником по управлению мон-рем своего родного брата, еп. Георгия, а сам снова удалился в пещеру, где и скончался. Важным источником сведений о синайском М. VII в. являются «Сказания о жизни синайских отцов», приписываемые прп. Анастасию Синаиту (CPG, N 7758; критическое изд. готовит А. Бинджели). Во 2-й пол. VIII - нач. IX в. вслед. частых набегов бедуинов, принявших в основной своей массе ислам, начался упадок синайского М. В правление халифа Абд аль-Малика (685-705) кризису М. на горе Синай способствовала исламизация части «рабов» мон-ря Неопалимой Купины, т. е. нек-рых бедуинских племен, к-рые еще со времен Юстиниана находились в экономической зависимости от мон-ря ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). В раннеараб. период были покинуты почти все кельи и мон-ри на горе Хорив. В VIII в. разрушению подвергся Фаранский монастырь, в XI в.- Раифская лавра, присутствие правосл. монахов в этих местах в последующие века было непостоянным. Мон-рь вмц. Екатерины ни разу не подвергался разрушениям, поэтому в нем сохранились уникальные памятники ранневизантийской культуры, древнейшие рукописи и иконы VI-VII вв. Сирия Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Вопрос о времени возникновения М. в Сирии является дискуссионным, т. к. его решение основано на интерпретации источников, к-рые трудно датировать точно. Неразрешенной остается также проблема степени влияния на сир. аскетизм древних иудейских и иудеохрист. аскетических традиций, к-рое ощущалось в Сирии и Месопотамии значительно сильнее, чем в др. регионах. Христианство проникло в Сирию из эллинизированной Антиохии, в к-рой семитский культурный элемент сочетался с греческим. Однако очень рано, в кон. I - нач. II в., традиц. принципы христ. аскетизма в Сирии и Месопотамии радикализировались, что проявилось в тех или иных формах энкратизма (см. |
| Иларион собрал вокруг себя мн. учеников, к-рые подвизались в отдельно стоящих в пустыне кельях (блж. Иероним называет их мон-рями). Монахи по примеру учеников прп. Антония жили недалеко от своего духовного отца, не составляя общежития или лавры. Впосл. у этой группы иноков, вероятно, появился какой-то центр, т. к. в Житии прп. Илариона говорится о разрушении мон-ря при имп. Юлиане Отступнике (361-363) и о его последующем восстановлении (Ibid. 33-34). По мнению Хиршфельда, мон-рь находился близ совр. дер. Дейр-эль-Балах (Монастырь пальм), а материалом для келий отшельников служили пальмовые ветви и сырцовый кирпич ( Hirschfeld. 2004. P. 67-69). Согласно др. гипотезе, мон-рь находился в Телль-Умм-эль-Амр близ сел. Дейр-эль-Нусейрат в 10 км от Газы. В 1997-2001 гг. здесь был раскопан крупный монастырский комплекс, возникший в IV в. На полу храма над местом расположения небольшой крипты-склепа была обнаружена мозаичная надпись: «Молитвами и заступничеством св. отца нашего Илариона помилуй нас. Аминь» ( Elter, Hassoune. 2005). Хиршфельд отождествлял руины Дейр-эль-Нусейрат с мон-рем аввы Серида, ученика прп. Варсонофия Великого. На 65-м году жизни (ок. 354) прп. Иларион, устав от беспрерывного потока посетителей и желая уединения, покинул Палестину и после долгих скитаний (в Египте, Сирии, Сицилии и Далмации) скончался на о-ве Кипр в 371 г. Исаия Газский, «отец монахов», как его называет Иоанн Руф ( Ioan. Ruf. Pleroph. 73), начал монашескую жизнь в Скиту. После 431 г. он поселился в Бейт-Дальте возле Газы и проводил жизнь затворника, сообщаясь с внешним миром через своего ученика пресв. Петра Египтянина. Вскоре вокруг его кельи сложилась община ( Zach. Rhet. Vita Isaiae monachi//CSCO. 1907. T. 7. P. 9). Некоторые из учеников Исаии подвизались в отдельных кельях в сел. Капарбиана недалеко от Газы ( Ioan. Ruf. Pleroph. 96). Исаия был довольно образованным человеком, сведущим в античной философии, т. к. софист Эней Газский советовался с ним по поводу толкования сложных мест в сочинениях Платона, Аристотеля и Плотина. |
| нитрийскими монахами в его конфликте с префектом Орестом в первые годы епископства. Молодой подвижник мог общаться с прп. Макарием Александрийским («Городским», † 394) ( Évieux. 1991. P. 15), и быть вхожим в кружок ученых иноков-«оригенистов» Евагрия Понтийского и «Долгих братьев» - архиеп. Феофил поддерживал с ними постоянные отношения ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7) и настоятельно предлагал епископство Евагрию, Аммонию Долгому и Диоскору . Прп. Исидор Пелусиот в письме «Кириллу» укоряет его за то, что он «возвращается к частным своим заботам, мятется в пустыне, тревожится в уединении». Если согласиться, что это письмо адресовано К., помимо внутренней брани у него могли быть и внешние тревоги: воспитанному на строго правосл. богословии свт. Афанасия К. должны были быть чужды распространенные среди егип. монашества заблуждения - как евагрианский оригенизм, так и антропоморфные представления «простецов» о Боге. Позднее в сочинениях он критиковал и Оригена, и антропоморфитов . Ф. М. Абель в хронологии ранних лет жизни К. ( Abel. 1947. P. 230. Not. 62) относит его пребывание в пустыне к 398-402 гг. Но, вероятнее, К. вернулся в Александрию не позднее нач. 399 г., т. е. начала гонений нитрийских оригенистов архиеп. Феофилом ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7), так что время его анахоретства приходится на 394-399 гг. ( Évieux. 1991. P. 17). Согласно «Истории Александрийских патриархов», архиеп. Феофил, отозвав К. из пустыни, сделал его своим келейником. Молодой К. отличался мудростью, благонравием и скромностью, пребывал в постоянном богомыслии и изучении святоотеческих писаний (Hist. Patr. Alex. 11//PO. T. 1. Fasc. 4. P. 427-428). Иоанн Никиуский сообщает о возведении К. во чтеца и о его диаконской хиротонии ( Ioan. Nic. Chron. 79. 13-15), а копто-араб. Синаксарь добавляет, что архиеп. Феофил поручал ему публично объяснять Свящ. Писание (SynAlex (Forget)//CSCO. 78 (Arab. T. 12). P. 72; Ibid. 90 (Arab. T. 13). P. 199). Нет сомнений, что за мн. годы вблизи архиеп. Феофила К. должен был получить значительный опыт, необходимый для управления обширной Церковью ( Russell. |
| М. ( Haskins. 1993. P. 58-97), тем не менее считается, что автор умолчал о М. М. сознательно, чтобы исключить широко распространенные ассоциации с ее образом в гностической традиции ( Cerrato J. A. Hippolytus between East and West: The Commentaries and the Provenance of the Corpus. Oxf., 2002. P. 89, 196-198). В этом трактате оказались заложены идеи, определившие дальнейшее развитие традиции интерпретации образа М. М. в древней Церкви. Христос посылает Марфу и Марию, «апостолов от апостолов» (apostoli ex apostolis) или «апостолов к апостолам» («apostoli ad apostolos»), на проповедь о Его воскресении. Св. Ипполит первым проводит типологическое соотнесение гробницы Спасителя с райским садом. Кроме того, в лице свидетельниц Воскресения праматерь Ева в мистическом смысле сама становится апостолом (Eva apostolus fit), обретая прощение за свое прежнее неповиновение. Сестры в поисках тела Спасителя символизировали синагогу, которая после возвеличивания Церкви замолчала ( Hipp. In Cant. 24-25//CSCO. Vol. 264. P. 44-49). Можно предположить, что в этом тексте впервые подразумевается отождествление М. М. с Марией, сестрой Лазаря, получившее широкое распространение в позднем средневековье и в процессе формирования ее почитания на Западе. Такое сопоставление открыло путь и к дальнейшим параллелям, поскольку кроме рассказа о Марии, помазавшей Спасителя миром (Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9; Ин 12. 2-8), в Евангелии от Луки содержится рассказ о безымянной грешнице, помазавшей миром Его ноги (Лк 7. 36-50). Климент Александрийский объединяет все рассказы о помазании Христа миром в один, не называя участниц по имени ( Clem. Alex. Paed. II 1). Блж. Августин отождествляет Марию, сестру Лазаря, с безымянной грешницей (см., напр.: Aug. In Ioan. 49. 3. 4). В то же время Ориген полагал, что умащения Спасителя миром Марией и безымянной грешницей - это 2 разных события с 2 персонажами ( Orig. Cant. Cantic. 1. 4; 2. 2). Такое же понимание этих событий характерно и для свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. |
| Сообщает о беседе (λγος, сир. , ) под названием «О жемчужине», к-рую его оппоненты-халкидониты приписывали Е. С., и называет Е. С. «учителем» ( , ). Он говорит, что искал эту беседу на сирийском, «поскольку это тот язык, на котором она была первоначально произнесена. Если вообще,- добавляет он,- она когда-либо была произнесена», однако не нашел ее. Он наводил справки даже в Эдессе, но нигде на Востоке не было известно даже заглавие. Севир знал также о многочисленных писаниях Е. С., к-рые существовали и имели хождение на греч. языке и к-рые он мог бы использовать для отстаивания своей позиции (Liber Contra Impium Grammaticum. III 39 (CSCO. Vol. 101. P. 243=CSCO. Vol. 102. P. 179)). Вызывает удивление, что, несмотря на свои поиски, Севир не знал также и о подлинных «Гимнах о жемчужине». Фотий, патриарх К-польский Выражает восхищение учением Е. С., однако в меньшей степени, чем Созомен, впечатлен его греческим. Он пишет, что те, кто знают сирийский, понимают, насколько хорошо Е. С. пишет, так что стиль его текстов на греческом остается на совести переводчиков. Удивительно, добавляет он, что такое учение могло быть передано в столь примитивных выражениях (δι χυδαιτητος τοιατης ημτων - Phot. Bibl. Cod. 196). Соотношение греческих и сирийских сочинений Е. С. и прп. Исаак Сирин были рано переведены на греч. язык, однако, в то время как те, кто работают над «греческим Исааком», могут использовать сир. оригинал для истолкования греч. текста, это невозможно для «греческого Ефрема»: кроме одной мемры (об Ионе и ниневитянах), в писаниях «греческого Ефрема» фактически нельзя найти соответствие в исходных, пусть даже неподлинных, сир. текстах. Эта проблема была подробно рассмотрена Д. Эммерденже-Илиаду ( Hemmerdinger-Iliadou. 1960). Через 15 лет она опубликовала расширенный вариант своей работы: «Ефрем: греческая, латинская и славянская версии. Addenda et corrigenda» ( Eadem. 1975/1976). Эти 2 статьи являются важнейшим инструментом в работе над «греческим Ефремом». Тексты |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АБАКАРАЗУН [эфиоп. ] († 1476), эфиоп. подвижник, член общины стефанитов . Происходил из знатной семьи, жившей в мест. Надир близ Аксума; в молодом возрасте ушел в Кваяцкий мон-рь , где был пострижен в монашество Самуилом Кваяцким . После смерти своего наставника А. стал сторонником его ученика Эстифаноса , к-рый проповедовал монастырское нестяжание, жизнь плодами собственного труда и отрицал авторитет царской власти в решении церковных и религ. вопросов. Став после смерти Эстифаноса главой общины, А. решительно выступил против церковных реформ, к-рые проводил царь Зара Якоб (1434-1468). В ответ царь объявил стефанитов еретиками и начал их преследование. От полного уничтожения монахов спасло сочувствие местных христиан, уважавших их праведный образ жизни. Лучшим доказательством нежелания членов общины отделяться от Эфиопской Церкви является их стремление получать иерейское рукоположение от Эфиопского митрополита. Зара Якоб запретил эфиоп. иерархам рукополагать стефанитов во иереи, и престарелый А. послал в Египет своего ученика Езру с целью убедить копт. Александрийского патриарха давать им священство. Конфликт был в конце концов преодолен, но уже после смерти А. Между тем обвинения в том, что последователи Эстифаноса и А. являются еретиками, «врагами Марии и врагами Креста», долго еще тяготели над общиной стефанитов. Лит.: Conti Rossini C. Acta S. Abakerazun//CSCO. Ser. 2. Aethiop. R., 1910. T. 29; Mordini A. Il convento di Gunde Gundie//Rass. di studi etiopici. 1952. T. 22. P. 49-59; Taddese Tamrat. Some notes on the 14th century Stephanite «heresy» in the Ethiopian Church//Ibid. 1968. T. 38. P. 113-115. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: ГАБРА МАСИХ (1419-1522), эфиоп. св. (пам. эфиоп. 3 маскарама (31 авг., в год, предшествующий високосному, - 1 сент.)) |
| The Human Body a Physical Epitome of the Trinity. Potamius of Lisbon: In order that the unity itself of the threefold majesty and imprint should encounter our understanding, the invisible majesty itself scares so: “Let us make man in our image and according to our likeness.” Look! He has demonstrated what we believe. God has engraved his image on the face of the human and has said “in our image.” The knowledge of Father and Son is impressed upon the face of man: and the very features of his face, by means of the clay by which we are formed, revealed in the human original model how the Father and the Son were, so that man could admire God in man. Letter on the Substance 356–64.174 Humankind as Flesh and Spirit. Gregory of Nazianzus: This was to show that he could call into being not only a nature akin to himself but also one altogether alien to him. For akin to Deity are those natures which are intellectual and only to be comprehended by mind; but all of which sense can take cognizance are utterly alien 168 2Cor 3:18 . 169 FC 42:256–58. 170 Eph 4:22 . 171 Col 3:10. 172 CSCO 200:69. 173 GNOS 10. 174 PLS 1:210; CCL 69A:241. to it, and of these the furthest removed from it are all those which are entirely destitute of soul and power of motion. Mind, then, and sense – thus distinguished from each other – had remained within their own boundaries and bore in themselves the magnificence of the Creator-Word, silent praisers and thrilling heralds of his mighty work. Not yet was there any mingling of both, nor any mixture of these opposites, tokens of a greater wisdom and generosity in the creation of natures; not as yet were the whole riches of goodness made known. Now the Creator-Word, determining to exhibit this and to produce a single living being out of both (the invisible and the visible creation, I mean) fashions man; and taking a body from already existing matter, and placing in it a breath taken from himself (which the Word knew to bean intelligent soul and the image of God), as a sort of second world great in littleness, he placed him on the earth – a new angel, a mingled worshiper initiated fully into the visible creation but only partially into the intellectual; king of all on earth but subject to the King above; earthly and heavenly; temporal and yet immortal; visible and yet intellectual: halfway between greatness and lowliness; in one person combining spirit and flesh. Spirit because of the favor bestowed on him, flesh on account of the height to which he had been raised; the one that he might continue to live and glorify his benefactor, the other that he might suffer and by suffering be put in remembrance, and be corrected if he became proud in his greatness; a living creature, trained here and then moved elsewhere; and to complete the mystery, made godly by its inclination to God. Second Oration on Easter 6–7. 175 |
|
|
