| Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа XIV, 13, см. также далее, § 14//CSCO 554, p. 59 Brock ; CSCO 555, p. 69–70 англ. пер.; цит. пер. митр. Илариона (Алфеева) , с. 107). Свт. Григорий Палама в Триадах неоднократно косвенно ссылается на трактат о трёх способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют ещё, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что-здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады, I, 2, вопрос// ΓΠΣ 1, 392: 2–6; здесь и далее цит. рус. пер. В. В. Бибихина: Свт. Григорий Палама . Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 40); «… люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11// ΓΠΣ 1, 403: 19–21; рус. пер. с. 51). Он выступает против интерпретации Метода и аналогичных ему текстов в смысле механически-принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определённых физических методов и настаивает на связанности души и тела (там же, I, 2, 3// ΓΠΣ 1, 395–396), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приёмов»: «… то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на Метод: там же, I, 2, 7// ΓΠΣ 1, 399: 24–26; рус. пер. с. 47–48); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на Метод: там же, § 8// ΓΠΣ 1, 400: 26 – 401: 1–4; рус. пер. с. 49). 259 В авторитетной Настольной книге для священнослужителей (то есть своего рода нормативном учебнике-справочнике), составленной С. |
| Однако иное отношение к Е. сложилось в Эфиопской Церкви, где 1-я Книга Еноха была включена в канон ВЗ и было составлено неск. новых произведений о Е. («Иная проповедь о рождении Еноха» вошла в «Книгу тайн неба и земли», а также неизд. «Видения Еноха»). Е. сохранял авторитет и в календарных вопросах. В XV в. имп. Зара Якоб утверждал, что никто «не может вычислить время поста, Пасхи и праздников без Еноха» (CSCO. Vol. 235. Aethiop. T. 43. P. 99. 10-14; CSCO. Vol. 236. Aethiop. T. 44. P. 87. 17-21). Память взятия Е. на небеса празднуется Эфиопской и Коптской Церквами 23 янв. (27 тэрра или тобе соответственно) и 18 июля (24 хамле или эпепа). В нек-рых сир. месяцесловах Е. вспоминается во вторник Светлой седмицы или 7 июля. В визант. традиции память Е. в Неделю праотец (в некоторых месяцесловах встречается память допотопных патриархов 1 марта). С XIX в. образ и писания Е. стали особо почитаться мормонами (Церковью Иисуса Христа святых последних дней). В старообрядческой традиции Е. вместе с Илией выступает как пророк близкого прихода антихриста. Представление о том, каким образом осуществится пришествие пророков - чувственным или духовным, вызвало полемику среди старообрядцев, разделившихся на 2 группы. Первые, к к-рым относятся последователи РПЦС, РДЦ и частично ДПЦ, а с ХХ в. значительная часть часовенных, считают, что появление пророков только ожидается и придут они во плоти; др.- беспоповцы разных согласий (в наст. время меньшинство) - утверждают, что духовный приход уже состоялся и антихрист давно царствует в мире. Прор. Илия и праотец Енох. Икона. XVII в. (Исторический музей г. Санок, Польша) Прор. Илия и праотец Енох. Икона. XVII в. (Исторический музей г. Санок, Польша) Начиная с первых учителей староверов, утверждалась мысль об исполнении всех предсказаний, но в отношении пророков единства не было. Протопоп Аввакум , призывая: «Зри умом зверя летописного» ( Бубнов, Демкова. 1981. С. 150), тем не менее считал, что антихрист еще не пришел в мир, и осуждал тех, к-рые «мудровали, что пришествие пророков Илии и Эноха на обличение антихриста будет духом, а не плотью» ( Смирнов. |
| Кириллу, они не принимались Тимофеем Элуром и Филоксеном. Севир же находил в них полезный корректив против крайнего монофизитства, как он встречается у синусиастов, последователей Аполлинария, утверждавших, что в единении плоть Христа и Его божество составили одну «сущность», или в евтихианских воззрениях, как они были представлены у Сергия Грамматика. Опровергая последнего, Севир настаивал на том, что божество и человечество в Еммануиле не только «вполне отличаются, но даже отстраняются и отделяются друг от друга». «Различие в качестве природ, из которых - один Христос» не исчезает, однако их разделение исключается в силу единения по ипостаси ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1//CSCO. 120. P. 56-57). Иоанн Филопон утверждал, что термин «различие» (διαφορ) не дает повода говорить о двух природах, но лишь указывает на то, что, хотя Христос, сложенный из божества и человечества, является одной природой, свойства природ сохраняются в сложении, поскольку не может быть их слияния ( Ioan. Phil. Arbiter. 13, 40// Sanda. 1930. P. 48, 77). В отличие от «Томоса» свт. Льва Великого в сочинениях Севира свойства (διτης, διον) Христа не были отнесены к каждой из природ, т. к. для Севира это было бы разрушением домостроительства ( Lebon. 1951. S. 534, 543). Поэтому он, как и следующие его терминологии монофизитские богословы, подчеркивал, что во Христе только одно «действие» (νργεια) и одна «воля» (θλημα, θλησις), даже если одним действием или одной волей выполняются действия различного свойства. «Ибо один есть действующий, то есть Слово Божие воплощенное, и одно есть действие, но различные дела (ργα), то есть вещи, совершённые действием», а именно - дела человеческие и приличные божеству. «Однако одно есть Слово воплощенное и одно Его действие, то есть одно Его действующее движение (κνησις νεργετικ)» ( Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1//CSCO. 120. P. 60-61). Отсюда вполне естественно, что Севир характеризует единичность действия во Христе как «одно богомужное действие» (μα νργεια θεανδρικ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АВИЛИЙ [греч. Αβλιος, Αμλιος, Αμλιος, лат. Abylius, Avilius, Emilius, Melias, Sabellius] (ок. 84 - 22.02.95 или 98), свт. (пам. греч. 22 февр.; копт. 29 авг.), еп. (Патриарх) Александрийский. Согласно Евсевию Кесарийскому, был третьим епископом Александрии после св. ап. Марка Аниана и возглавлял кафедру 13 лет, с 4-го года правления имп. Домициана по 1-й год Траяна . «Хроника» Петра ибн Рахиба сообщает, что А. (Мелий) был избран через нек-рое время после смерти Аниана, был епископом 9 лет 286 дней и умер 29 авг.; после трехлетнего вдовства кафедра была замещена Кердоном в 1-й год правления Траяна. Иная хронология приведена в «Истории коптских патриархов Александрии» и в «Истории патриархов», изд. М. Эветтсом: А. занимает престол на 15-й год правления Домициана и остается епископом в течение 12 лет, причем в последней летописи отсутствует упоминание о вдовстве кафедры перед Кедроном. Во всех этих текстах кончина А. датируется 29 авг., эта же дата стоит в копт. синаксаре. Наиболее древним является краткое сообщение Евсевия, пользовавшегося, вероятно, епископскими списками Юлия Африкана . Более поздние источники добавляют, что при А. Египетская Церковь наслаждалась спокойствием и умножилось число христиан в Ливии и Пентаполе. Из Евсевия сведения об А. попадают в «Хронографию» Георгия Синкелла и «Краткую хронику» Патриарха Никифора, а также в «Анналы» Патриарха Евтихия . По утверждению Апостольских правил , А. принял хиротонию от самого св. евангелиста Луки . Ист.: Евсевий. Церк. ист. III 14, 21; ActaSS. Febr. T. 3. 1658. P. 284-285; Apr. T. 3. 1675. P. 349; Petrus ibn Rahib. Chronicon orientale/Ed. P. Cheikho//CSCO. Ser. 3. Arab. T. 1. 1903. Р. 111; History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria/Ed. M. Evetts//PO. T. 2. Р. 149; Le synaxaire arabe jacobite/Ed. R. Basset//Ibid. Р. 226; Annales Eutychii//PG. 111. Col. 985; Schö ne A. Eusebii chronicorum canonum quae supersunt. B., 1866. S. 160-161; Didascalia et Constitutiones apostolorum/Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. Т. 1. Р. 452. Лит.: Harnack. Chronologie. Т. 1. Passim; DHGE. T. 1. Col. 122-123. М. В. Грацианский Рубрики: Ключевые слова: АЛЕКСАНДР (ок. 250 – апр. 326 или 328), архиеп. (Патриарх) Александрийский, свт. (пам. 29 мая, копт. 22 апр., зап. 26 февр.) |
| Прп. Авраам Затворник. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Ватиканская библиотека) Прп. Авраам Затворник. Миниатюра из Минология Василия II. 976-1025 гг. (Ватиканская библиотека) Известно житие А. З. и Марии на сир. языке; имеющееся там указание на то, что его автором был прп. Ефрем Сирин (посвятивший А. З. 15 гимнов), в наст. время ставится под сомнение. Сохранилась также греч. версия жития в обработке Симеона Метафраста . Согласно сир. житию, А. подвизался в Кидуне близ Эдессы; греч. житие называет селение, жителей к-рого крестил святой,- Тения в епископии Лампсака (Геллеспонт). Повесть об А. З., приписываемая св. Ефрему Сирину, переведена на слав. язык в Х в. в составе Паренесиса. Краткое житие святого переведено на слав. язык в XII в. в составе Пролога Константина Мокисийского. В 1-й пол. XIV в. оно было вновь переведено (по-видимому, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога и при служебных Минеях . В XVI в. краткое житие и эта повесть помещены в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 120-121). Иконография А. изображается в ряду преподобных отцов старцем с длинной вьющейся бородой: на миниатюре Минология Василия II - представлен молящимся возле храма и источника (976-1025 гг. Vat. Gr. 1613. Р. 146); на мозаическом медальоне ц. Осиос Лукас в Фокиде (Греция), 30-е гг. XI в.,- поясное изображение; в настенном минологии ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318 гг.,- с воздетыми в молении руками ( орант ). «Ерминия» Дионисия Фурноаграфиота , нач. XVIII в. (Ч. 3. § 13. 21), описывает преподобного как старца «с большой остроконечной бородой». Ист.: BHG, N 5-8; BHL. T. 1. P. 3; ActaSS. Mart. 1668. T. 2. Col. 741-748; Bedjan. Acta. T. 6. P. 380-401; 465-499; Lamy Th. Acta Beati Abrahae Kidunaiae monachi aramaice//AnBoll. 1891. T. 10. Fasc. 1. P. 5-49 [сир. житие; рус. пер.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии//ППС. 1990. Вып. 30 (93). С. 107-116]; PG. 115. Col. 43-77 [греч. житие]; S. Ephrem Syri Hymni et sermones/Ed. T. Y. Lamy. Malines (Mecheln), 1889. T. 3. P. XL-XLIII. Col. 749-836; T. 4. Col. 1-84; Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum/Ed. J. B. Abbeloos et T. Lamy. Louvain, 1872. T. 1. P. 86; Chronicon Edessenum/Trad. T. Guidi. Chronicon ad A. D. 846 pertinens/Trad. J. B. Chabot. Chronicon Jacobi Edesseni/Trad. E. W. Brooks//CSCO. Ser. 3. Syr. T. 4. P. 5, 150, 219; SynCP. Col. 173-174; PL. 72. Col. 281-294; Hrotsuita. Comoedia, IV//PL. 118. Col. 1013-1028. |
| См.: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania)/Ubers. von E. Beck. Louvain, 1959 (CSCO 187. Scriptores Syri 83). P. 127. Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, quos e codicibus Londinensibus, Parisiensibus et Oxoniensibus descriptos edidit, latinitati donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit. T. I. Mechliniae, 1887. Nat. 27, 19. Ссылки и комментарии даны в статье: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…». Речь идет о книге: Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Лекции по литургике. М. 2002. Стр. 155 (эта книга восходит к учебнику Г. Шиманского – семинарским лекциям середины XX в.). С «легкой руки» упомянутых эортологических пособий XX в. информация размножена и встречается в многих десятках интернет-ресурсов. Даются ссылки на Постановления Апостольские (кн. 5, 13) и Феодорита Кирского (без адресации). В первом источнике говорится вообще о существовании праздника, а не о крещении оглашенных. Что же касается блж. Феодорита, то найти указание на крещение оглашенных в Богоявление в его трудах (переведенных на русский) мне не удалось, имеется лишь свидетельство о существовании праздника Богоявления (Письма. 55). Monitum in Hymnos S. Epraemi de Epiphania// Sancti Ephraem Syri hymni…Col. 4 (ссылка по: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…»). Существуют еще один мотив передвижения именно праздника Рождества, а не Крещения – согласование Рождества и Благовещения. Точнее в два часа ночи или в ближайшее время после двух (по «старому» времени, а не по «советскому»). Чаще всего каждение купели совершается после обедницы в сам праздник Крещения. В беспоповстве больше доверия к действию «природной Благодати», а не к действиям наставника, поэтому большая часть молящихся ставит воду ночью перед иконами и затем пользуется этой водой (благодарю за консультацию Даниила Григорьева). Свидетельства об этом собраны в статье: Логинов А. Свет Крещения: Раннехристианские (см. еще: Василик В. В. К вопросу о времени происхождения канона как гимнографического жанра//Церковные древности: VIII Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции (27 января 2000 г.). М., 2001. Стр. 227-238). На моей памяти В. В. Василик в середине 90-х годов выступал на конференции Свято-Тихоновского Богословского института (следов этой конференции уже не разыскать) с докладом о свете на Иордане при Крещении вместе с физиком-докладчиком – не помню его фамилии, при чем последний говорил о вспышке света «изнутри Христа» в момент Воскресения Христова, в результате которой и была «спроецирована» Туринская плащаница). |
| В послушании же жил от рождения Своего, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя 655 . И с тех пор послушание в славной Христовой Церкви узаконено Самим Богом. И хранить эти три добродетели христианского совершенства иноки перед Богом обещают и клятвенно обязуются: чистоту и девство истинное, бедность добровольную и послушание нелицемерное, а также и прочие добродетели, которые от этих, как от главных, рождаются. Подразделяется же иноческое житие на три части, или на три чина: а) общежительный; б) скитский; в) уединённое пустынножительство. Есть же между ними и четвёртый чин, называемый упадлый 656 . Это – самовластники, по-разбойничьи живущие, —190— имея каждый своё имущество, и по началам собственной воли ходят. Они, как говорит прп. Кассиан, живут без всякого чина и закона – лицемерят, а не иночествуют 657 . А чины иноческие должны украшать себя всякой добродетелью: смирением, целомудрием, терпением, любовью, постом и молитвой. Итак, молю иночествующих: – Не будьте рабами лености и гнусности, в страсе и трепете соделовающе cnacehie свое 658 . Ум украшайте богомыслием – сие дело истинно славное и истинно иночествующих. Не дремоту и сон любите, но молитву прилежную в устах ваших творите. Не временного века тленных вещей ищите, но – будущего вечных 659 . Если так сделаешь – рабом истинным Божиим будешь. А Господь твой глаголет: идеже Аз буду, тамо и слуга Мой 660 со Мною воцарится, во славе Царствия Моего. Его же всех нас сподоби Христе Боже наш, да там Тебя хвалим вместе с Отцом и Сыном и Духом Святым ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Перевод со славянского, вступительная статья и примечания А. П. Власюка 1 Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania)/Hrsg, von E. Beck//CSCO 186. Louvain, 1959 (далее – Beck 1959). 3 На этой рукописи основано первое издание текста, предпринятое Ассемани: Sancti patris nostri Ephraemi Syri opera omnia... T. 2. Romae, 1740. P. 396–402. 5 Имеющийся дореволюционный русский перевод данного гимна (Творения Святого отца нашего Ефрема Сирина . Ч. 5. С. 103–111. Библиографический указатель к ТСО. 585) выполнен с сирийского языка, но без учёта жанровых особенностей данного произведения и с большой оглядкой на латинский перевод. |
| Хотя все имена [Божии] славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности» ( Ephraem Syr. Contr. haer. 53. 12). Ко 2-й категории относятся т. н. совершенные и точные И. Б. ( Idem. De fide. 44. 2-4): это прежде всего имена Лиц Св. Троицы - Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются прп. Ефремом как откровение сокровенности Божией. Впрочем, человек не может постичь Бога даже при помощи этих имен. Они остаются тем пределом, за к-рый человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией: «Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах. Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его» ( Idem. Sermones de fide. 4. 129-140//CSCO. 1961. Vol. 212. S. 35). 3-я категория И. Б.- это те имена, к-рые прп. Ефрем называл «заимствованными и преходящими». В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы ( Idem. De fide. 44. 2-3). К числу преходящих имен относятся все те имена, к-рые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно прп. Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор, чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке ( Brock S. Introduction// St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. Crestwood (N. Y.), 1990. P. 45). Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается прп. |
| P. 110, 120). В «Комментарии на кн. Бытие» свт. Ефрем преимущественно пересказывает историю И., сопровождая основные события его жизни нравственными поучениями. Истолковывая слова благословения Иакова (Быт 49. 24), свт. Ефрем говорит, что как И. послужил надежной опорой братьям, так и Господь вместо Адама стал столпом, на котором утверждается и стоит весь мир ( Ephraem Syr. In Gen. 48. 27//CSCO. 153. 72. P. 119). Св. Ефрему приписывается 12 Слов на сир. языке, посвященных И. (Hymni et sermons/Ed. Th. J. Lamy. 1989. Vol. 3. Col. 251-640. 1902. Vol. 4. Col. 793-844). Согласно прмч. Андрею Критскому (VII в.), имя колена И. в Апокалипсисе (Откр 3. 8) означает «приложение» и указывает на тех, «кто вместе с царством небесным… получат в виде добавления и все необходимое в жизни» (ср.: Мф 6. 33; Andr. Caes. Apoc. 7. 8). В раввинистическом иудаизме И. как одному из совершенных праведников было посвящено столько же сказаний, сколько его отцу, поэтому мн. эпизоды их жизни рассматривались параллельно (Берешит Рабба. 84. 6; Бамидбар Рабба. 14. 16). История И. была переработана в раввинистической лит-ре с добавлением большого количества легендарных подробностей, подчеркивавших его благочестие. Так, братья бросили И. в яму, полную скорпионов и змей. И. стал молиться Богу, и все «гады» ушли в норы (Берешит Рабба. 84. 16; Шаббат. 22a). И. прославляется за праведность, к-рая проявлялась в т. ч. и в хорошей службе в доме у Потифара (Зевахим. 118б; Берешит Рабба. 86. 6). Особенно подчеркивается его скромность, обладание властью не сделало его тщеславным или заносчивым (Шемот Рабба. 1. 7). Как и мн. благочестивые люди, И. был подвергнут испытанию и с честью выдержал его, став образцом целомудрия (Берешит Рабба. 87. 3; Гиттин. 57a). Однако особой похвалы И. удостаивался за почтение, оказываемое отцу, и за послушание ему (Мехилта. 2; Берешит Рабба. 84. 13). И. долгое время избегал встречи с ним, опасаясь, что в разговоре отец может узнать о поступке братьев и проклянет их (Пэсикта Раббати. |
| На вершине горы Моисея была возведена небольшая ц. в честь Преображения Господня или, по др. данным, во имя Св. Троицы. Местоположение монастыря Неопалимой Купины, находившегося в долине между горами, было признано Юстинианом неудачным, поэтому он выделил обители дополнительную охрану ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). По подсчетам У. Дахари, в кон. VI - нач. VII в. на Синайской горе подвизалось ок. 100 монахов ( Dahari. 2000. P. 63) и существовало неск. десятков монашеских поселений (Ibid. P. 164). В период рассцвета, в VI в., организационная форма М. на горе Синай, видимо, представляла собой симбиоз общежития и лавры. Археологи обнаружили на Рас-эс-Сафсафе помимо остатков келий, компактно расположенных в долине, ок. 20 небольших пещер и отшельнических келий на склонах горы ( Finkelstein, Ovadiah. 1985. P. 55). Киновии, как правило, были ограждены стенами. «Сказание...» Аммония упоминает о том, что жившие в окрестных кельях отшельники Синая проводили 5 дней недели в уединении и в субботу вечером собирались на общее богослужение в ц. Неопалимой Купины, находившейся недалеко от башни, в которой жил προεστς, т. е. игумен ( Ammonius Monachus. De Sanctis patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis//Illustrium Christi martyrum lecti triumphi. P., 1660. P. 90-91). Об этом же собрании в субботу и воскресенье говорит Иоанн Мосх ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 126). Местное предание мон-ря св. вмц. Екатерины приписывает имп. Юстиниану возведение в епископский сан игумена мон-ря и дарование обители особых привилегий. Хотя это не находит документальных подтверждений, в истории синайского М., видимо, был период (сер. VI в.), когда все окрестные монахи подчинялись одному игумену, к-рый, если сам не был епископом, подчинялся непосредственно епископу Фарана. Паломник из Пьяченцы (ок. 570) упоминает уже о 3 синайских игуменах (tres abbates), знающих лат., греч., сир., егип. и бесский языки ( Anon. Placent. Itinerarium. 37). Построенный имп. Юстинианом мон-рь, по-видимому, был киновией и являлся центром большой лавры, т. |
|
|
