| Vol. 9. P. 131; Vol. 10. P. 100; ср.: CSCO. Vol. 9. P. 118-119; Vol. 10. P. 91). Т. о., монофизит Филоксен, как кажется, повторил одну из несторианских евхаристических концепций. Однако, несмотря на внешнее сходство с учением о Е. в несторианстве, в позиции Филоксена есть существенное отличие: монофизитская т. зр. о соединении Божества и человечества в Воплощении в одну единую природу заставляет рассматривать и Е., коль скоро она объясняется при помощи аналогии с Воплощением, под тем же углом зрения. Поэтому Св. Дары у Филоксена - не «лицо» (πρσωπον) и не «подобие» (μοιτητα) Тела и Крови Христовых, как у несторианских авторов, но сами Тело и Кровь, даже несмотря на отрицание преложения. Филоксен писал: «Ты держишь в своих руках живой уголь Таин, которые по своей природе являются обычным хлебом, но вера видит в них Тело Единого. Око веры видит не так, как око плоти, но вера усовершает телесное зрение, чтобы видеть то, что невидимо для него. Ибо плоть видит хлеб и вино... но вера усовершает его, чтобы духовно созерцать при помощи своего видения то, что нельзя видеть по плоти, а именно, вместо хлеба мы едим Тело, и вместо вина мы пьем Кровь» (сир. текст: The Discourses of Philoxenus, Bishop of Mabbôgh/Ed. E. A. W. Budge. L., 1894. Vol. 1. P. 56; англ. пер.: Ibid. Vol. 2. P. 53). В стихотворных проповедях Иакова , еп. Саругского († 521), монофизитские убеждения автора отражены в незначительной степени, в отличие от его писем, где он открыто свидетельствует о своем монофизитстве. В проповедях Иакова прямо говорится о преложении Св. Даров: «Вера Церкви... в том, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь. Когда она (т. е. Церковь.- Авт.) преломляет Хлеб, она созерцает лишь Тело, и когда она смешивает Вино, она наполняет чашу смешения Кровью» (сир. текст: Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis/Ed. P. Bedjan. P., 1905. Vol. 1. P. 535). В проповеди о Тайной вечере он пишет: «Свое Тело Своими руками Господь раздал за столом - и кто дерзнет сказать, что это не было Тело? Он сказал: «Сие есть Тело Мое» - и кто не подтвердит это? Ибо если кто-нибудь не подтвердит это, он - не ученик апостолов» (Ibid. |
| Господь милосердный, Который также облекся в наши имена, — ибо Он умалился до «горчичного зерна», — дал нам Свои имена, а от нас взял наши имена. Не возвеличили Его имена Его, но умалили Его наши имена . Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны. На примере понятия имени мы смогли увидеть, насколько тесно переплетены различные богословские проблемы в творчестве великого сирийского отца. Мы видим, какие многообразные связи выстраивает прп. Ефрем от ветхозаветного миросозерцания к христианскому богословию, от философии языка к новозаветному откровению о Троице, от сотериологии к гносеологии. Нам представляется, что подробный анализ отдельных терминов в корпусе творений прп. Ефрема — одно из наиболее перспективных направлений в изучении как богословия великого сирийского отца Церкви, так и рецепции его идей в последующей традиции. Такой подход, на наш взгляд, позволит осмыслить богословские воззрения прп. Ефрема, не разрушая своеобразия его образного языка, оставляя ненарушенной ту границу между явным и сокровенным, которую прп. Ефрем сохраняет в каждом своем суждении. Greg. Nyss. In sanct. Ephraim (PG 46, 821).Подлинность этого текста оспаривается. См.: The Syriac Vita Tradition of Ephrem the Syrian/Ed. Amar J. Ph. CSCO 629-630, Syr. 242-243. Louvain: Peeters, 2011. В сирийском Житии сообщается, что отец прп. Ефрема был языческим жрецом, однако автобиографические свидетельства прп. Ефрема указывают на его христианское происхождение ( Wickes J. Th. Ephrem’s Lifeand Works. — Wickes J. Th. St. Ephrem the Syrian. The Hymns on Faith. The Fathers of the Church: A New Translation 130. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2015. P. 8). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАЦАЛОТА МИКАЭЛЬ [Эфиоп. , букв.- молитвой Михаила] (пам. эфиоп. 21 хамле (15 июля), эфиоп. мон., живший во 2-й пол. XIII - 1-й трети XIV в., ученик Иясус-Моа . Согласно житию, Б. М. род. в мест. Сагла, обл. Амхара, в семье священника, а затем ушел к Иясус-Моа в мон-рь на оз. Хайк. Но постриг он принял в мон-ре Дэбрэ-Гол на юге обл. Амхара, на самой границе «земель языческих», готовясь к миссионерской деятельности. Однако помехой его планам явился низкий религ. и моральный уровень самих христиан. Он выступил против митр. Йоханнеса, обвинив его перед царем Амда Сионом в симонии. Йоханнес ничем не помогал новым мон-рям, не заботился о рукоположении для них иеромонахов, а жил безвыездно в своем богатом поместье и требовал являться к нему за рукоположением в диаконы и иереи, да еще брал за это немалые деньги. В результате Б. М. был сослан на север, в обл. Тигре, и подвизался в старинном мон-ре Дэбрэ-Дамо, где был пострижен его учитель. В Дэбрэ-Гол Б. М. смог возвратиться лишь через 2 года. Там он воспротивился совместному проживанию в мон-ре монахов и монахинь - явлению тогда весьма распространенному - и вместе с др. игуменами, также учениками Иясус-Моа, убедил царя Амда Сиона издать указ, запретивший это. Впосл. вместе с ними он явился ко двору и смело выступил против царского многоженства, за что царь велел его бичевать и сослать снова в Тигре, где он умер в мест. Гило-Мэкэда. Год его смерти неизвестен, с уверенностью можно утверждать лишь то, что он скончался до 1337 г. Дело Б. М. продолжил Аарон Дивный (Чудотворец), его старший ученик. Лит.: Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902; Conti Rossini C. Acta S. Basalota Mika " el et S. Honorii//CSCO. Scr. Aeth., ser. altera. 1905. t. 20; Cerulli E. Letteratura etiopica. R., 1968. p. 59-60; Taddese Tamrat. Church and State in Ethiopia, 1270-1527. Oxf., 1972. p. 114-117, 177-178. С. В. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: ГАРИМА (кон. V - нач. VI в.), эфиопский святой (пам. эфиоп. 17 сане (11 июня)), последний из «девяти преподобных», прибывших в Аксумское царство |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АВРААМ [греч. Αβρμης, сир. ], сир. свящ., представитель семейства визант. переводчиков и дипломатов, отстаивавших интересы империи на Востоке в 1-й пол. VI в. Как и его отец Евпор, А. не принадлежал к знати и выдвинулся на дипломатическом поприще благодаря превосходному знанию помимо родного сир. также греч. и араб. языков. В 523 г. имп. Юстин I отправил его с особой миссией к лахмидскому царю аль- Мунзиру III , чтобы заключить с этим североарав. правителем мир и добиться освобождения плененных военачальников Тимострата и Иоанна. В янв. 524 г. он прибыл в столицу гос-ва Лахмидов г. Хира; не застав царя, А. отправился вместе с монофизитским еп. Симеоном Бет-Аршамским в царский лагерь, разбитый в пустыне в 10 днях пути, близ гор Рамла. Там он встретился с химьяритским послом, сообщившим аль-Мунзиру об истреблении христиан в Юж. Аравии (см. Награнские мученики ). В Лахмидском царстве последователи христианства были избавлены от подобной участи, чему способствовала не только защита их со стороны части араб. знати, но и твердая позиция визант. посла. А. удалось заключить мир с аль-Мунзиром, но стратигам пришлось выкупать себя из плена самим. В сер. 30-х гг. VI в. А. по поручению имп. Юстиниана I прибыл в Аравию и заключил соглашение о мире с Кайсом, филархом киндитов и мааддитов, доставив его сына Кайса Мавию в качестве заложника в К-поль. Ист.: La lettera di Simeone vescovo di Bêth-Arâm sopra i martiri omeriti/Publ. e trad. I. Guidi//Atti della Reale Accademia dei Lincei. Ser. 3. Memorie della Classe scienze morali, storiche e filologiche. R., 1881. Т. 7. P. 480-482, 486-487 [итал. пер.], 509, 514-515 [сир. текст]; Chronicon anonymum pseudo Dionysianum vulgo dictum//CSCO. Syr. Ser. 3. T. 1. P. 57-58, 63; HGM. T. 1. P. 473-478; Ex historia Nonnosi excerpta// Photii Bibliotheca/Ed. R. Henry. P., 1959. T. 1. Cod. 3. Лит.: Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию. М.; Л., 1951. С. 294-297, 324; она же. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв. М.; Л., 1964. С. 78-81, 157-158, 162-163, 167-169; она же. Хроника псевдо-Дионисия Тельмахрского о Южной Аравии//Ближний Восток. Византия. Славяне. Л., 1976. С. 113-114, 119, 123-124 [рус. пер.]; Shah î d I. The Martyrs of Najrân. Brux., 1971. P. 114, 240-242. (SH; 49). С. А. Французов Рубрики: Ключевые слова: ДЕСТУНИС Спиридон Юрьевич (1782 - 1848), рус. дипломат греч. происхождения, филолог, историк, писатель, переводчик с греческого |
| Численность монофизитского населения увеличивалась при Хосрове II Парвизе (590-628), что было следствием захвата территорий в ходе военных действий против Византии. Хотя для Хосрова II в целом было характерно терпимое отношение к различным христ. конфессиям, его терпимость была относительной. Одновременная поддержка шахом яковитской Церкви и Церкви Востока, нередко приводившая к конфликтам, имела целью сохранение равновесия между общинами с противоположной христологией. Монофизитство исповедовала самая влиятельная из жен Хосрова, Ширин. Благодаря ее поддержке ок. 598 г. близ дворца шаха в Ктесифоне был построен мон-рь. Покровительство монофизитам, жившим на территории Персии, оказывал также главный придворный врач (друстбед) Гавриил Шигарский, к-рый на краткое время перешел из яковитской Церкви в Церковь Востока, но был отлучен за двоеженство и содержание наложниц, после чего вновь примкнул к монофизитской партии. Именно с деятельностью Гавриила пронесторианские источники связывают ухудшение положения Церкви Востока (Chronicon anonymum//Chronica minora/Ed. I. Guidi. P., 1903. Pt. 1. P. 19-23. (CSCO. Syr. Ser. 3; 4)). Лишив персидских несториан возможности избрать преемника скончавшегося католикоса Григория I (605-608/9), Хосров II одновременно усилил позиции монофизитской иерархии. Ок. 616 г. шах созвал Собор в Ктесифоне, в к-ром приняли участие представители всех основных христ. общин: несториане, монофизиты, среди к-рых были арм. епископы, и халкидониты, в т. ч. свт. Захария , патриарх Иерусалимский, плененный персами во время взятия Иерусалима (614). Согласно посланию католикоса Армянской Апостольской Церкви Нерсеса III (641-661/2) к визант. имп. Константу II Погонату , текст которого сохранил арм. историк Себеос , Хосров II, узнав о содержании христологических споров, приказал несторианам покинуть Собор, а монофизитское учение («армянскую веру») признать обязательным для всех христиан Персии; даже свт. Захария якобы согласился с тем, что именно это учение соответствует истине ( Себеос. История императора Иракла. 33/Пер. с арм.: К. Патканов. СПб., 1862. С. 132-137). В действительности на Соборе лишь было объявлено, что яковитской Церкви будет оказано покровительство наряду с Церковью Востока, что, однако, не исключало возможности изменения ее положения. |
| Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведении автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm. Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча - эпилог» ( Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1-31 (текст); Ibid. 136. P. 1-24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует скорее всего о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление ( Paramelle, Adn è s. 1969. Col. 317-318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ρσεις), 12 Заповедей (ντολα) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ποκλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей - SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολα). Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин ( Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие - еще позднее. |
| 121 Так, например, P. Дрожэ был найден анонимный комментарий на Аскетикон аввы Исаии (Drauget R. Commentaire anonyme du livre d’Abba Isaie (fragments). Louvain, 1973 [CSCO 150–151, Scriptores Syri 336–337]), a X. Тойле – фрагменты сочинений Иоанна Накара (Teule Н. Jean Naqar, auteur ascétique syro-occidental//ParOr 23. 1998. P. 61–78). Автор настоящей статьи готовит к публикации сохранившиеся в нескольких антологиях фрагменты из произведений Фомы Блаженного, доныне совершенно неизвестного писателя. 122 Ещё Иоанна Отшельника о молитве, которая [совершается] в духе и истине В. Его же о молитве V. Ещё Иоанна Хаззайи о молитве М. 128 то его служение становится совершеннее [служения] Гавриила, Михаила и [иных] духовных существ N. 138 + будучи уверенным, что даже малейшие движения его помыслов не скрыты от [Божьего] ведения N. 139 + убийца, бесстыдник, насильник, богохульник, или же тот, чьи грехи гораздо ужасней этих; видя человека в таких [грехах] N. 140 + что тот превосходнее его и ближе к Богу, чем он. [Его] мысленный взгляд сердца всецело сосредоточен на [своих] преступлениях, и он без лицемерия приближается к тому [человеку], смиряясь от всей души перед ним, и скорбно убеждает его помолиться о себе и испросить у Бога за себя, ибо считает, что он во многом прегрешил пред Богом, много должен, но ни за что не воздал N. 142 + если они кажутся ему истинными, то ему необходимо страдать, так как он весьма далёк от должного. Когда же он сможет всё это совершить N. 153 + или грубому, произносить гневное слово, возбуждать спор, склоняться ко клевете или к осуждению N. 154 + от наклонности ко злым и неподобающим делам, или же [это молчание есть] нечто вроде смерти, когда ничто не тревожит N. 156 + очищен от [какого-либо] знания и мудрости, называемых также хитростью или искусным коварством, которые действуют в тех, кто склонен ко злым делам, и о них они непрестанно размышляют с целью навредить своим товарищам N. 158 и в таком [состоянии] он поистине молчит, чувствуя, что это – молчание само по себе (Букв. молчание молчания) N. |
| п.: на 3-м - Моисея из Исх, Анны, Ионы, 2-я часть песни вавилонских отроков, песнь Пресв. Богородицы; на 6-м - 1-я часть песни из Втор (ст. 1-21), песни Езекии, Азарии, Аввакума, Захарии; на 9-м - 2-я часть песни из Втор (ст. 22-43), молитва Манассии, 1-я часть песни вавилонских отроков, песни Исаии и Симеона. Кроме того, 10 раз в году на 9-м часе перед просительной службой стационального типа (mehelela) и 30 раз в году на особом последовании (kestätä " aryam), совершаемом по большим праздникам в честь Божией Матери, Креста, святых и в нек-рые др. дни, все 14 Б. п. поются подряд, перемежаясь гимнами ( Habtemichael-Kidane. P. 184-186). В эфиоп. рукописных Часословах сохранились чинопоследования служб суточного круга совсем иного типа по сравнению с совр. эфиоп. традицией; один из них, изданный Б. А. Тураевым, представляет собой перевод с копт. на геэз с добавлением визант. элементов ( Taft. P. 267): на «молитве при пении петуха», входящей в состав типичной копт. ночной псалмодии, после хвалитных поются все 3 новозаветные Б. п. (Пресв. Богородицы, Захарии и Симеона), молитва Езекии и великое славословие; на «молитве перед сном» - песнь «С нами Бог» и молитва Манассии; на 3-м часе дня - песни Моисея из Исх и вавилонских отроков ( Тураев. С. 89, 101, 129, 135, 159). В восточно-сирийском обряде, в основе к-рого лежит древнее кафедральное богослужение Эдессы и к-рый менее др. связан с визант. традицией, Б. п. рассматриваются как 21-я кафизма (hullale) Псалтири (ркп. Lond. Brit. Lib. Add. 17 219, XIII в.). Ряд ветхозаветных Б. п. (Исх 15; Ис 42. 10-13 и 45. 8; Втор 32. 1-21ab и 21c-43) исполняются на воскресной ночной службе во время восхождения епископа на бему (особую платформу в центре храма) (Expositio officiorum ecclesiae 2. 3//CSCO. Syr. II. 92. P. 157). На праздничной утрене поются песнь вавилонских отроков и «Слава в вышних» ( Mateos. L " office. P. 65-67). Б. п. в латинском богослужении после VI в. Древнейшее описание порядка суточных служб римского обряда содержится в написанном до VI в. |
| Следуя строгому дифизитству Феодора Мопсуестийского, Н. различал 2 конкретные, индивидуализированные природы ( ср. δο φσεις) - второй Ипостаси ( ) Св. Троицы и Сына Марии, которые он обозначал терминами «Слово (Логос)» ( ) и «тело» ( ) соответственно ( Narsai. De Nativ. 441-444). При этом в соответствии с антиохийской христологической схемой под «телом» он понимал всю полноту человеческой природы, включавшую и тело и душу. Эти 2 природы соединились без изменения свойств и образовали единое Лицо ( от греч. πρσωπον) Сына. Впрочем, столь четкое различение природ не означает их разделения (Ibid. 445). Принципиально важно, что Лицо Сына не тождественно второму Лицу Св. Троицы, Богу Слову, а является общим Лицом, к Которому относятся все христологические предикаты - как человеческой, так и божественной природы: «Он (Бог Отец) спас нас через Сына Своего /«Через Сына Своего» было сказано мною о Слове, Которое от Него, и теле, которое от нас./Первое - духовное, второе - плотское, сокрытое и видимое,/два по природе: «образ ( ср. μορφ) раба» (Флп 2. 7) и [образ] Творца» (Ibid. 502-505; ср. со словами Феодора, сохранившимися в цитате у Севира, патриарха Антиохийского: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 23//CSCO. Vol. 101. P. 13). В христологии Н., как и в учении Феодора Мопсуестийского, нет никаких указаний на то, что человечество Христа обладало самобытной ипостасью, способной к независимому существованию и, следов., имело бы свое природное лицо. Более того, Н. резко отметал любое обвинение в исповедании «двух Сынов» или «двух лиц» во Христе ( Narsai. De Nativ. 439-442); аналогичным образом поступал и Феодор (см.: Facund. Pro defens. cap. III 5. 8-10). Именно отсутствие в рамках богословия Н. учения о соединении в Воплощении двух самобытных ипостасей, что подразумевало бы исповедание двух природных лиц, делает невозможным определение его христологии как несторианской в строгом смысле слова. Христологическое учение Н. с полной уверенностью может быть охарактеризовано как феодорианское. |
| Ссылки см. в: L ö hr . Basilides... S. 64, прим. 12. Текстом, на который он, как и другие исследователи, указывает как на решающий аргумент, является сообщение Климента (в Exc . 16), что василидиане называют голубя, «о котором некоторые говорят, что это Дух Святой», (служителем) ( L ö hr . Basilides... S. 65; ср. выше цитату у прим. 136). «Евангелие для них - это знание (гнозис) надмирного, не понятого Великим Правителем [пока не было явлено ему]» ( Ref . 7.27.36-8). Сообщение Климента, что последователи Василида празднуют день Крещения Господня, проводя всю предшествующую ему ночь за чтением ( Str . 1.146.1), - «древнейшее известное свидетельство о праздновании какого-либо христианского праздника, кроме Пасхи и связанного с нею цикла» ( Vigne D . Enquête sur Basilide//Recherches et tradition: Mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel . Paris: Beauchesne, 1992. Р. 285-313, 287), - подтверждает фундаментальное значение этого события для василидиан. По выражению Лёра: «Похоже, крещение Иисуса там было истолковано как поворотный пункт истории спасения; ... откровение нового порядка спасения» ( L ö hr . Basilides... S. 46). Даже в «Учении Аддая» (известном также как «Учение апостолов») - сирийском документе, вероятно не раньше IV века (см. Halleux A. de. La Nativité et l " Épiphanie dans le dialogue unioniste du VIIe au XIVe siècle//Ephemerides Theologicae Lovanienses . 68. 1992. Р. 5-37, 8 прим. 14) - Богоявление (6 января) названо «главнейшим из праздников Церкви» (Канон 6; англ. пер. CSCO vol. 368/Syri 162. Р. 189-190; упомянуто в работе: Лурье В.М. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте epistula apostolorum//Традиции и наследие христианского Востока: Материалы международной конференции. Москва: Индрик, 1996. С. 256-320, 302). Однако эта традиция практически полного отождествления с Богоявлением на Иордане вторжения Бога во Христе в историю не является, видимо, исключительно василидианской по своему происхождению. Как показывает Винь в другом своем исследовании, «средой, в которой развились первоначальные традиции, связанные с Крещением Иисуса», были, по всей вероятности, христиане из евреев ( Vigne D . |
|
|
