| 6 . Преп. Ефрем вводит и эсхатологическую тему, говоря о двух временах, лете/жаре (сир. daqita) vs. зиме/холоде (сир. sathwa). Жаркое лето (не забудем, что преподобный писал в жаркой Месопотамии) – время, когда неверный христианин спешит в тень, предоставляемую Церковью , и как бы поневоле пребывает в вертограде, – есть время жизни сей, проходящее в безмятежном небрежении к трудам церковным. Холод, зима есть испытания последних времен, в которые мы живем. В это время все те, кто не предан Церкви, отступает от нее и бросает ее. Преподобный молится лишь о том, чтобы ему остаться в зимнем холоде, когда ложные христиане небрегут о вертограде, «вне», но просит, чтобы пребыть ему внутри, с вертоградарями, даже и немногочисленными (...). Преп. Ефрем призывает держаться Бога, тогда как еретики стремятся похулить Его. Здесь виден исторический контекст, напоминающий о времени, когда свирепствовала ересь арианства. Перевод сделан по изданию: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum. Herausgegeben von Dom Edmund Beck (Leuven, 1957) CSCO, vol. 174, Scriptores syri, vol. 78., S. 67–70. О Церкви 1 . Уповайте на истину 3 и не страшитеся, братие! Яко не немощен Господь наш, аще и оставил нас во искушениях. Он есть Сила, Еюже тварь живет и обитатели ея. На Нем – упование Церкви Его. Кто возможет отсечь небесные корни его [т.е. упования]? Благословен 4 , Егоже сила снизошла и церкви Его исполнила! 2 . Обогатитесь, братия мои, сокровищем утешения Из слова Господа нашего, что сказал Он о Церкви Своей: «Не возмогут убо врата адовы 5 одолеть ее»! 6 И если она сильнее даже чем ад, кто из смертных, может поколебать ее?! Благословен Возвысивший ее И вновь Искушавший, да паки вознесется она! 3 . Прострите руки 7 ваши к Ветви 8 истины! Длани воинов 9 отсекла Она, да не прегнут Ее. Она Сама склонила вершину Свою и снизошла на состязание. Он испытывал правых 10 , которые возлюбили Его, И отпали те, кто любил Его в сомнении 11 . Благословен склонивший ее, да победно паки возвысится! |
| 15-19; Мф 21. 12-17; Лк 19. 45-48), в Евангелии от Иоанна - в начале земного служения Спасителя (Ин 2). В подобных случаях варианты гармонизации, предложенные разными толкователями, могут значительно расходиться. Так, блж. Иероним полагает, что евангелист Иоанн описывает то же событие, что и синоптики (In evangelio secundum Johannem legimus hanc ipsam historiam, et ibi manifestius dicitur quo tempere hoc factum est - Tract. in Marc.). Блж. Августин, напротив, видит здесь 2 разных события ( Aug. De cons. Evang. II 67. 129; IV 10. 12). Феодор Мопсуестийский, допуская оба варианта, не принимает окончательного решения в пользу к.-л. из них (CSCO. Vol. 115. P. 76; Vol. 116. P. 53). Ориген, утверждая, что эти повествования не могут быть согласованы на уровне истории ( Orig. Comm. in Ioan. X 20 sqq.), сосредоточивается на их аллегорическом смысле ( Orig. Comm. in Matth. XVI 20 sq.). Различия повествований, отождествленных на уровне истории, объясняются, как правило, на основании допущения, что каждый из евангелистов, описавших одни и те же события, упомянул детали, упущенные другими. В нек-рых случаях толкователи видят источник различий евангельских повествований в неточности рукописной традиции: так Евсевий Кесарийский решает вопросы о времени распятия (ср.: Мк 15. 25 и Ин 19. 14 - Euseb. Ad Marinum//PG. 22. Col. 1009) и о разных указаниях на время Воскресения в Евангелиях от Матфея и от Марка ( Euseb. Ad Marinum//PG. 22. Col. 937), а Ориген объясняет различия слов Спасителя, адресованных богатому юноше в 3 Евангелиях (в Мф 19. 16-22 и Мк 10. 17-22, Лк 18. 18-23) ( Orig. Comm. in Matth. XV 14). Менее сложным является вопрос о месте в общей канве евангельской истории событий, описание к-рых содержится не во всех Евангелиях, напр. воскрешение сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17) или большая часть Евангелия от Иоанна. Отсутствие в повествовании одного из евангелистов к.-л. элементов предания, содержащихся у других, может объясняться намеренным избежанием повторений и особым богословским замыслом евангелиста ( Orig. |
| В поисках источников для DN исследователи обращали внимание на прокловскую триаду имен сущность-жизнь-ум в связи с триадой Мудрость - Сила - Мир, отражающей археологию К-поля с его 3 известными одноименными храмами (E. Ivanka, 1939), на то, что нек-рые имена совпадают с именами в «Пармениде» Платона ( Lilla. 1994. P. 736), и, с др. стороны, на их особое сходство с именами Божиими, поэтически изложенными прп. Ефремом Сириным в гимнах (ср.: гимн 31//CSCO. Louvain, 1955. Vol. 154. P. 105-106), что позволяет поставить «А.» в контекст сир. традиции ( Louth. Denys the Areopagite. P. 79-81); не менее очевиден библейский характер имен Божиих, подтверждаемый не только перечнем имен, но и их толкованиями. В гл. IV 20-35 делается большое отступление о природе зла (к-рое вводится как обратная сторона добра). «О мистическом (таинственном) богословии» (MT) Самый короткий трактат в 5 главах. Начинается с молитвы Св. Троице и с пожелания Тимофею устремиться к единению с Богом, Причине всего, находящейся «выше всякого отрицания и утверждения» (πρ πσαν κα φαρεσιν κα θσιν) (I 2:7). Пример Моисея, к-рый восшел на Синай во мрак неведения, подтверждает намерение автора говорить о Боге в отрицательном направлении - о том, чем Бог не является (гл. I). Чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего», Дионисий приводит образ скульптора (II 4-6), высекающего из кусков мрамора статую (ср.: Плотин. Enn. I 6, 9:8-11). Путь отъятий или отрицаний, по к-рому совершается восхождение к первейшему, т. е. к Богу, предпочтительнее, чем путь прибавлений или утверждений, соответствующий нисхождению ума к последнему, т. е. чувственному (гл. II); последний начинается с более родственных имен, напр., жизнь и благость, первый - с более удаленных, напр., воздух и камень (гл. III). В 2 последних главах описывается восхождение через удаление от всего чувственного (гл. IV) и умопостижимого (гл. V) к Причине всего, Которая оказывается выше как положительного, так и самого отрицательного богословия. Послания (Ер.) |
| Духовность сердца Христиане Востока обвиняют западных христиан в «рационализме», а те в свою очередь упрекают восточных христиан в «сентиментальности». Не недоразумение ли это? Одно несомненно: созерцатели, более чем люди действия, осознают себя перед великим таинством, которое можно открыть лишь «на ощупь». К тому же человека действия интересует лишь совершенство поступков. Книги о нравственном вызывают его интерес и толкают его к исследованиям. Христиане Востока занимаются состоянием («катастазис») сердца, его истинным настроением. Эсхатология Нередко Запад сравнивают с Марфой, а Восток с Марией, упрекают монахов в пассивности, в отсутствии апостольского духа. На деле созерцательный дух Восточной Церкви отражает ее эсхатологические умонастроения. Совершенство человека во Вселенной – это «слава Божия», ясновидение, (прозорливость, видение во всем живого присутствия Бога. Это высшее совершенство и одновременно цель созерцания: видеть Бога во всем. Восточные богослужения, богатые обрядами и песнопениями, стремятся открыть человеческому глазу Божественное присутствие в творении. Их прекрасные иконы приглашают войти в церковь , чтобы увидеть «небо на земле». Богу явившемуся И пришедшему в мир И преобразившему Вселенную Хвала и слава во веки (Утреня праздника Богоявления Византийской Церкви) Избранная библиография Перечень сокращений CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiaslicorum Latinorum,Vienne 1866 слл. CSCO Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Orientalium, Paris 1903 слл. DACL Dictionnaire d’Archeologie chrétienne et de Liturgie, Paris 1907 слл. DESp Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, под ред. E. Ancilli, vol. I-II, Roma 1975. DHGE Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, Paris 1912 слл. « DIP Dizionario degli Istituti di Perfezione,Roma 1973 слл. DS Dictionnaire de Spiritualité, Paris 1937 слл. EF H. Fries, Encyclopédie de la Foi I-IV, Paris 1965–67. Grégoire de Nazianze T. Špidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction И l’étude de sa doctrine spirituelle, OC A 189, Roma 1971. » |
| Т. 56, col. 110. Более категорично он говорит об этом в комментарии на Быт 1:26 (PG, t. 53, col. 70). 5 Fr L. S. Thornton. The Mother of God in Holy Scripture//The Mother of God: A Symposium/Ed. Е. Mascall. London, 1949, p. 13. На самом деле д-р Торнтон имеет в виду скорее Новый Завет, чем Ветхий. 15 Lectio divina (лат. букв. ‘божественное чтение’) — в католической практике — молитвенные размышления над текстами Писания. — Ред. 16 Lord High Steward — высокая административная должность, установленная Генрихом III (XIII в.), в настоящее время сохраняется только для особых случаев, таких как коронация или Суд лордов. — Пер. 18 Судя по древним римским книгам, праздник был Богородичным, а не Господним. Это литургически верно и для праздника Восточной Церкви. 19 Обычно Церковь использует перевод книги прор. Даниила, выполненный Феодотионом, который переводил с арамейского текста, но некоторые греческие и сирийские литургические тексты используют Септуагинту. 20 Гимны св. Ефрема Сирина De Nativitate, Appendix iii, 3, 28 (CSCO — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium — Vol. 186. Paris-Louvain, 1903). 22 Большая часть этой песни канона основана на кн. прор. Исайи (26:9–20). Ирмос относится к 6:1–7. “Дориносимый” — слово, используемое по отношению к ангелам в Херувимской песне. Последние две строки могут быть соотнесены с Ис 26:9,12. Наиболее раннее употребление слова “Невечерний” встречается у Оригена. 24 Этот прообраз горящего угля является общим для всех богослужебных текстов, хотя чаще он встречается в текстах Евхаристии. Греческое слово, переводимое как “лжица”, которая употребляется для причащения верных, на самом деле обозначает пару клещей с прямой аллюзией на видение прор. Исайи. Сразу после причащения священнику следует сказать слова из Ис 6:7. 25 В литургической традиции Симеон обращается с этой молитвой к Младенцу на своих руках, подчеркивая при этом веру в то, что Иисус Христос есть Бог Воплотившийся. Гимн преп. Сирина выражает ту же мысль: “Ныне, Господи, увидев Тебя, почию”. |
| Hist. eccl. VI 25; Theodoret. Hist. eccl. V4). Начиная с этого времени Е. К. стал одним из основных сторонников еп. Павлина Антиохийского на Востоке. Вскоре после возвращения на Кипр в 377 г. Е. К. для прекращения антиохийского раскола попытался склонить на сторону еп. Павлина одного из главных сторонников свт. Мелетия Антиохийского - свт. Василия Великого. Е. К. написал ему послание (текст полностью не сохранился, но о его содержании говорят фрагмент в сир. переводе - CSCO. Vol. 101. P. 319; Vol. 102. P. 235, и ответное послание свт. Василия - Basil. Magn. Ep. 258), в к-ром Е. К. убеждал свт. Василия для восстановления единства Антиохийской Церкви написать письмо сторонникам Павлина, с к-рым сам Е. К. недавно установил общение ( Epiph. Adv. haer. 77. 14; Basil. Magn. Ep. 258. 3). Е. К. полагал, что если он добьется у свт. Василия поддержки еп. Павлина, то можно будет оказать существенное давление на 2 остальные антиохийские партии, чтобы восстановить церковное единство. В качестве основания такого единства Е. К. предлагал никейское вероисповедание, измененное в той части, где речь шла о Воплощении (см.: Basil. Magn. Ep. 258. 2). Для того, чтобы исключить возможность савеллианства, в чем подозревали Павлина и его сторонников, Е. К. обратил внимание на то, что он сам наставил их в необходимости исповедовать три Ипостаси ( Epiph. Adv. haer. 73. 34; Basil. Magn. Ep. 258. 2). Однако свт. Василий отказался последовать его совету, указав, что, во-первых, никейское вероисповедание не следует изменять и, во-вторых, Кесарийская Церковь всегда признавала законным архиепископом Антиохийским Мелетия, рукоположенного еще прежде Павлина и засвидетельствовавшего верность православию при имп. Констанции ( Basil. Magn. Ep. 258. 2-3). Встав на сторону Павлина, Е. К. разошелся также с Аполлинарием Лаодикийским, против заблуждений которого он в 377 г. ( Dechow. 1988. P. 82) написал специальную главу в трактате «Панарион» ( Epiph. Adv. haer. 77). В свою очередь Аполлинарий выступил с критикой Е. |
| In Gen. 4. 2//CSCO. Vol. 153. P. 37), т. е. он «дал Богу нечто, Ему принадлежащее, но самого себя оставил себе» ( Aug. De civ. Dei. XV 7). Для блж. Августина К. является символом людей с развращенным сердцем, приносящих Богу дар, которым «думают подкупить Его, дабы Он помог не уврачеванию их злых пожеланий, а их исполнению» (Ibidem). Такие люди «используют Бога, чтобы наслаждаться миром» (Ibidem). Свт. Кирилл Александрийский следовал толкованию Филона: К. оставил себе лучшие плоды, а в жертву принес второстепенные, т. о. К. оскорбил Бога ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 1; ср.: Ambros. Mediol. De Cain. 1. 40-42). Сщмч. Иустин Философ в полемике с иудеями обращает внимание на то, что Бог принял дары Авеля, который был необрезанным, как свидетельство необязательности иудейского обрезания и проч. установлений закона ( Iust. Martyr. Dial. 19; ср.: Tertull. Adv. Iud. 2, 12 ). Др. авторы сопоставляли жертвы братьев с 2 народами. Так, древний Израиль, чьи жертвы не были приняты, отождествляется со старшим К., и новый народ - христиане, чьи духовные дары были предображены Авелем ( Tertull. Adv. Iud. 5; ср.: Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 85; Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 3). Жертвоприношение Авеля также становится символом Евхаристии ( Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 87; Ambros. Mediol. In Ps. 39. 12//CSEL. 64. P. 219). Климент Римский первым рассматривает историю противостояния братьев в этическом ключе: к убийству Авеля К. привели ревность и зависть ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 1-6). Эта зависть имела начало в сатане, к-рый позавидовал Адаму и Еве и их семье ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 29). Свт. Василий Великий называет К. первым учеником диавола, научившимся у него зависти и убийству, который, «не имея сил к богоборству, впал в братоубийство» ( Basil. Magn. Hom. 11). Др. авторы усматривали причину братоубийства в нетерпении и невозможности спокойно перенести отказ Бога принять дары К., что вызвало уже затем гнев против Авеля ( Tertull. De patient. |
| Dieciocho años más tarde, el diácono romana Rústico tuvo también acceso a dicha colección, independientemente (Acta Concil. oecum. ed. Schwartz 1,4,1,25). Este último dice que la colección consistía en cuatro códices, con quinientas cartas cada uno. En las 2.012 cartas de Migne hay 19 repeticiones, por lo menos. Sería insensato dudar que la cifra de 2.000 resultó de una selección que hicieron los acoimetas con el deliberado propósito de alcanzar un numen» redondo. De hecho, Severo de Antioquía habla de «casi tres mil» (CSCO Scriptores Syri, ser.4 t.6, ed. Lebon, 182–3) y lo confirma el Léxico de Suidas (2,668). Una nueva edición critica a base del manuscrito de Grottaferrata no sólo proporcionaría un texto muy mejorado, sino que restablecería el orden primitivo de las cartas. A pesar de todo, las dos mil cartas que se conservan batan a hacer de la correspondencia de Isidoro un caso único en el período patrístico. Su forma es una ilustración del principio de elegancia sin afectación que profesaba el autor (Ep.·5 133), mientras que su contenido toca temas teológicos, así como profanos. Entre los últimos están las cartas que dirigió a las autoridades civiles para interceder en favor de la ciudad de Pelusium (2,25; cf. 1,175); a Quirinio, prefecto de Egipto (1,174–5), censurándole por haber hecho uso de la fuerza; al emperador Teodosio II, exhortándole a ser benigno y generoso, por ser éstas las nobles virtudes del gobernante (1,35). La mayor parte tratan de cuestiones exegéticas. El autor sigue el método histórico y gramatical de la escuela de Antioquía (cf. vol.·1 p.415s) y rechaza el alegorismo (4,117). Condena el intento de ver por doquier figuras de Cristo en el Antiguo Testamento, porque ello incitará a paganos y herejes a sospechar de los pasajes verdaderamente mesiánicos (2,195; cf. 2,63; 3,339). El Antiguo Testamento es una mezcla de historia y profecía, pero no hay que confundirlas (2,63; 4,203). Con todo, admite las interpretaciones alegóricas cuando sólo sirven para la edificación. |
| 3. Сложная Ипостась Христа. Опровергая понятие «одна сложная природа» (μα σνθετος φσις), применявшееся севирианами к Христу и подкреплявшееся примером природы человека, состоящего из души и тела ( Sever. Antioch. Philal. 42//CSCO. 133. P. 260-261; см.: Говорун. 2004. C. 154), М. И. указывает, что в сложной природе ее части приходят к сложению по природной необходимости и их бытие должно быть одновременным. Пример сложной природы - природа человека, но к Христу такое понятие неприменимо, поскольку Бог Слово существовал прежде веков, Его воплощение не было «восполнением целого» и Он воплотился не по закону природы, а добровольно, по домостроительству ( Maximus Conf. Ep. 12, 13//PG. 91. Col. 488, 516-517). Хотя М. И. в целом принимает предложенное Леонтием Византийским сравнение единства природ в Ипостаси Слова с единством души и тела в человеке, поскольку здесь тоже есть ипостасное единство и природное различие (Opusc. 14//Ibid. Col. 152), но устанавливает и ограничение для такого сравнения. Если в человеке имеется изначальное единство «сложной природы» как основание ипостасного единства, то во Христе имеется лишь ипостасное единство без единства природного ( Grumel. 1926. P. 404). Др. аргумент: если Христос - сложная природа, тогда она должна быть или родовой (общей), или единичной (особенной). Но Христос не может быть ни родовой природой, поскольку нет др. «христов», ни единичной, поскольку тогда Он не единосущен ни Отцу, ни людям ( Maximus Conf. Ep. 13//PG. 91. Col. 517-520). Единство Христа определяется не тем, что у Него «сложная природа», но тем, что у Него «одна сложная Ипостась» (πστασις μα σνθετος), в соответствии с к-рой «Он - всецело Бог и Один из Святой и всеславной Троицы вместе с человечеством, по причине божества, и Он же - всецело человек и один из людей вместе с божеством, по причине человечества» (Ibid. Col. 525). М. И. говорит, что «логосы сошедшихся (природ) образуют (συντελεν) Лицо Сына и Его одну Ипостась» (Idem. 12//Ibid. Col. 469) или что «одна сложная Ипостась Христа образуется (ποτελεσθαι) из двух природ», причем она «сохраняет те природы, из которых она сложилась, как целое - собственные части» (Ibid. Col. 492-493). Но это не означает, что Ипостась Христа до Воплощения была несовершенной и она «восполняется» человеческой частью. «Одна Ипостась Христа» является «общей для плоти и божества», и это - «одна и та же самая Ипостась Слова, как ныне, так и прежде», только прежде она была «беспричинной, простой и несложной», а после восприятия плоти она «без изменения стала поистине сложной» (Idem. 15//Ibid. Col. 556). Т. е. та же самая Ипостась Слова, к-рая была до Воплощения, становится ипостасью и воспринятой Словом человеческой природы ( Говорун. 2004. C. 163). |
| μονογενς (единородный), γαπητς (возлюбленный) ( Adam. 1953/1954. S. 209-239). В сир. переводе Жития прп. Антония μοναχς часто передается как . Тем же словом передается греч. ναχωρητς ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 25. 3; 41. 2//CSCO. 417. P. 46, 66), в то время как имеются др. стандартные термины для обозначения отшельника: (букв.- плачущий) и калька с греч. (ср. араб. ). В ркп. Vat. syr. 501. Fol. 23b, содержащей акты Собора 410 г. в Селевкии-Ктесифон, прямо увязывается с греч. μοναχς ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 108). Сир. (жен. р. ) означает человека, мужчину или женщину, живущего в девстве. В «Письме к девам» Псевдо-Климента так называются вообще все христиане (Brit. Lib. Add. 14601. Fol. 164a). Термин (святой), напротив, означает человека, состоящего в браке, но живущего в девстве, т. е., что то же самое, в святости ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 105). В др. христ. традициях Востока монашеская терминология формировалась под влиянием греческой. По мере христианизации того или иного региона в национальный язык входили термины, являющиеся прямой калькой с греческого, как в коптском, иногда с сирийского или построенные по схожей морфологической модели. Одновременно с этим появлялись новые термины, не связанные с греческими. Так, в груз. языке (monazoni, от μονζων) сосуществует с (beri, монах; букв.- старец) и (gandegili; отшельник, анахорет). Армянские (monazn), (?) (monazon), (?)(?)(?) (monozon) происходят от μονζων; (?) (monahos) - от μοναχς, в то время как (miajnavor) образовано от арм. (miajn, один). Ср. чисто армянские термины: (?) (букв.- безбрачный, девственник), (отшельник; букв.- подвижник, аскет). В араб. языке монах обычно переводится как (от - бояться, пугаться; монах - боящийся Бога), (от - мон-рь), (отшельник, подвижник; от - быть богомольным, заниматься делами благочестия). В эфиопской лит-ре используются как калька с греческого - так и ряд оригинальных терминов: (анахорет, от корня близкого к сир. и евр. ), (странник, чужестранец, отшельник), (отшельник от - пустыня, пустынь), (общежительный монах, от - заключать, закрывать). Влияние предшествующих традиций. Теории происхождения М. В совр. историографии предметом дискуссии является вопрос о возможном влиянии на возникновение М. аскетических традиций нехрист. религ. групп (егип. культа Сераписа, иудаизма, манихейства, гностицизма ), а также философских школ поздней античности (пифагорейство, неоплатонизм ). В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху ( Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304). |
|
|
