| Едва ли можно назвать своего рода «несторианином до Нестория» и Феодора Мопсуестийского, христологическая формула к-рого, однако, отличается от формулы Диодора Тарсийского («две природы - единое поклонение»). При этом богословская мысль Феодора развивалась в перспективе, к-рая во мн. отношениях предвосхищала христологию Нестория. Феодор подчеркивал факт единства божественной и человеческой природ, а не их различия, объединяя две индивидуализированные природы в единое Лицо Сына - т. н. Лицо единения (πρσωπον τς νσεως), на к-рое переносятся свойства обеих природ. И хотя взаимного общения свойств Логоса и человека Иисуса не происходит, существует, по выражению совр. исследователей, только один Субъект всех христологических предикатов, пусть и отличный от Бога Слова (подробнее см.: Sullivan. 1956. P. 259-284; Behr. 2011. P. 30-31). К тому же Феодор утверждал, что природа является совершенной (τλεια) только в том случае, если она обладает своей ипостасью, поэтому исповедание двух природ Христа неизбежно требует признания двух ипостасей. Эта мысль не содержит ничего специфически несторианского, поскольку она признавалась как восточносирийскими, пронесториански настроенными авторами, писавшими о том, что во Христе две природы и две ипостаси, так и сторонниками александрийского богословия, которые исповедовали одну сложную природу и, следов., одну ипостась после Воплощения. Последние, в их числе и Севир Антиохийский, допускали возможность умозрительно (греч. κατ τν θεωραν; сир. ), «лишь в тонком умозрении» (греч. τ λεπτ θεωρ μν; сир. ) или «в примышлении» (греч. κατ πνοιαν; сир. ) говорить о двух природах и двух ипостасях, из которых составился единый Христос (см., напр.: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 22//CSCO. Vol. 101. P. 184-188; рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 336-337). Это в целом соответствует словам Феодора, согласно к-рым, когда мы различаем (διακρνωμεν) божество и человечество, мы исповедуем две совершенные природы и две ипостаси. Эти рассуждения содержатся во фрагменте соч. «О Воплощении» (CPG, N 3856), сохранившемся как в греч. оригинале, к-рый цитирует Леонтий Византийский , так и в сирийском переводе сочинения Феодора, дошедшем в восточносир. рукописи Brit. Lib. Add. 14669 (изд.: Behr. 2011. P. 290 (греч. текст), 468-470 (сир. текст)). |
| После низложения Н. был отправлен на покой в родной для него мон-рь св. Евпрепия, однако в марте 432 г. папа Римский св. Келестин потребовал его удаления из обители, где он продолжал пользоваться уважением и почитанием. Нек-рое время это требование оставалось без внимания, однако по настоянию имп. Пульхерии Феодосий распорядился сослать Н. в Петру Аравийскую (ACO. T. 1. Vol. 1(3). P. 67; ДВС. Т. 2. С. 121), а затем в оазис егип. Фиваиды. Там он был освобожден егип. разбойниками, однако снова подчинился президу Фиваиды. Власть постоянно меняла место ссылки Н. ( Evagr. Hist. eccl. I 7). Кроме того, имп. решение предписывало предать сочинения Н. огню. Находясь в ссылке, Н. написал 1-ю и 2-ю Апологии. Год смерти Н. неизвестен. Согласно автору VIII в. Шахдосту (Евстафию), еп. Тирхана (совр. Ирак), Н. скончался через 22 года после созыва Эфесского Собора, т. е. в 453 г. (A Nestorian Collection of Christological Texts/Ed., transl. L. Abramowski, A. Goodman. Camb., 1972. Vol. 1. P. 36 [сир. текст]; Vol. 2. P. 24 [англ. пер.]; о Шахдосте см. Ibid. P. XVII-XXXII; Baumstark. Geschichte. S. 215). Однако в «Трактате...» отсутствуют однозначные свидетельства в пользу этих данных, лишь сообщается, что Н. пережил имп. Феодосия II и ожидал созыва нового Собора, будучи уверенным в победе своей богословской позиции. Т. о., есть основания датировать смерть Н. временем не ранее 450 г. (см.: Bevan. 2011; Янг. 2013. С. 476-477). Сочинения Известно 90 подлинных сочинений Н. (CPG, N 5665-5754). Поскольку оригинальный текст мн. трудов Н. полностью или частично утрачен, большое значение для исследователей имеют латинский и сирийский переводы. «Патрология» Ж. П. Миня содержит как сохранившиеся греч. тексты Н. (PG. 76), так и лат. переводы, выполненные гл. обр. в V-VI вв. (PL. 48; PG. 84). Позднее Ф. Лоофсом был подготовлен сборник, включающий греч., лат. и сир. фрагменты богословских трактатов, гомилий и писем Н. (Nestoriana. 1905). Вплоть до наст. времени это издание остается наиболее полным. В нек-рых случаях предложенная исследователем реконструкция сочинений Н. является весьма спорной, т. к. Лоофс соединял разноязычные фрагменты в произвольной последовательности, к-рую считал верной. В сборнике отсутствовал текст «Трактата...», к-рый вскоре издал П. Беджан. Большая часть греч. и лат. фрагментов сочинений Н., содержащихся в сборнике Лоофса, была критически изданы Э. Шварцем в составе деяний Вселенских Соборов (см.: ACO. T. 4. Vol. 3(1). P. 352-384 [роспись всех фрагментов]). Эти тексты лишь частично переведены на рус. язык (ДВС. Т. 1. С. 137-587; см. роспись актов III Вселенского Собора, переведенных в ДВС, в т. ч. сочинений Н., с указанием оригиналов и их изданий: Бондач. 2008). Фрагменты сочинений Н., к-рые цитировал Севир Антиохийский (сохранились в сир. переводе), опубликованы в серии CSCO. Догматико-полемические |
| «Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа» ), указания о К. в целом соответствуют первоисточнику. Тем не менее в тексте присутствует ряд особенностей (издание сир. текста и англ. пер. см.: Vööbus A., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 1: Edition. Vol. 2: Translation]. (CSCO. 367-368); англ. пер. см. также: Sperry-White G. The Testamentum Domini: A Text for Students with Introduction, Translation and Notes. Bramcote, 1991). Указана специальная молитва над оглашенными, которая произносится епископом или пресвитером при отпусте оглашенных, участвующих в общем богослужении до определенного момента: в ней содержатся прошения о даровании оглашенным понимания, совершенства, веры без сомнений, познания истины (см.: V öö bus А., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 2]. P. 51). К. преимущественно совершается на Пасху, а в течение предшествующих 40 дней оглашенные проходят подготовку к принятию таинства, состоящую в ежедневном посещении храма, молитвах, бдениях, слушании Евангелия (Евангелие и др. книги НЗ оглашенным разрешалось слушать лишь на заключительном этапе подготовки к К.; см.: Ibid. P. 50) и проповедей и в экзорцизме (Ibid. P. 51). В памятнике содержится заклинательная молитва, предназначенная для экзорцизма, который совершает епископ над крещаемыми перед тем, как они войдут в купель (см.: Ibid. P. 52). Тех, в ком в результате экзорцизма проявилось присутствие нечистых духов, к К. не допускают, пока они не очистятся. Как и в «Египетском церковном чине», совершается отречение от сатаны и помазание «елеем экзорцизма»; также упоминается отсутствующий в «Египетском церковном чине» обряд сочетания с Богом (Св. Троицей). Крещальные вопросы несколько лаконичнее, чем в «Египетском церковном чине». По выходе из купели пресвитер помазывает крещеного «маслом благодарения» со словами «Я помазываю тебя елеем во имя Иисуса Христа»; женщин помазывают вдовы, но формулу, сопровождающую помазание, произносит пресвитер (см.: Ibid. |
| Филоксен, называемый также «Ксенос», а у сирийцев «Аксенайа», родился в Тахале, что в Бет-Гармае (Персия), около середины V в. В юности посещал Эдесскую школу, вероятнее всего после 460 г., в то время когда епископ города Нонн благоволил к православию. Ни Филоксен, ни Иаков Серугский, учившийся в то же время, не прониклись несторианством. Напротив, Филоксен со всем рвением примкнул к монофизитству и пропагандировал его по монастырям, за что патриархом Каландионом был изгнан из Антиохийской области. Затем Филоксен, вероятно, обвиненный перед императором Зиноном, представил ему исповедание веры, которое, так как не упоминает Энотикона, по всей видимости, написано до 482 г. Поскольку Зинону это вероисповедание понравилось, Филоксен выдвинул обвинение против Каландиона, которого вскоре после этого сменил Петр Кнафей. Этот последний, будучи монофизитом, сделал Филоксена в 485 г. епископом города Маббуг. Филоксен мирно управлял своей кафедрой вплоть до 499 г. Когда же в этом году на антиохийской кафедре утвердился православный Флавиан, Филоксену пришлось многое претерпеть. Он приехал в Константинополь, где был отлучен патриархом Македонием. Однако, благодаря своей ловкости, он добился сначала низложения Македония, а затем изгнания Флавиана с антиохийской кафедры, которую занял монофизит Севир, и, наконец, низложения православного патриарха Иерусалимского Илии. Впрочем, когда в 518 г. умер император Анастасий, и Юстин I начал против монофизитов сильное гонение, Севир был вынужден покинуть антиохийскую кафедру. Филоксен поначалу сопротивлялся, однако вскоре вместе с другими епископами был отправлен в ссылку, в которой и умер около 522 г. Филоксен пользуется почитанием у яковитов. Общие исследования. Tisserant E. Philoxène de Mabbog. DThC; Baumstark. S. 141−144; Bardenhewer. Bd. 4. S. 417−421; Lemoine E. Physionom le D " un M Oine Syrien: Ph. D. M. OS 3 (1958). P. 91−103; Éü de Qartamin, memrä sur saint Phiioxène de Mabbog. Ed. A. de Halleux. CSCO. Vol. 233 (Scr. Syri 100). Louvain, 1963. P. 100−101; Idem. Phiioxène de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa théologie. Louvain, 1963. |
| Окончание полемики между двумя епископами относится приблизительно к 527 году. В 528 году в Эдессе направленные против Юлиана произведения Севира Петром Каллиником были переведены на сирийский язык 239 . Источники по теме Хотя Севир и Юлиан писали по-гречески, их произведения сохранились главным образом в сирийских переводах. Antijulianstica Севира сохранилась почти полностью и издана в серии Corpus scriptorum christianorum orientalium (CSCO). Epistulae tres ad Iulianum (==1 Ep.; 2 Ep.; 3Ep.), CSCO, 244, 245, Iulianum. Louvain, 1964. Censura tomi Iuliani (==CT), CSCO, 245 Contra additiones Iuliani (==CA), CSCO. 295, 296. Louvain, 1968 Adversus Apologiam Iuliani (==AA), CSCO, 301, 302. Louvain, 1969 Apologia Philaleti (=APh), CSCO, 318, 319. Louvain, 1971. Юлиану повезло значительно меньше, ни одно из его произведений не сохранилось полностью. R. Draguet в приложении к своему исследованию приводит 154 фрагмента из сочинений Юлиана на сирийском языке с греческим переводом. Распределение этих отрывков по произведениям Юлиана выглядит следующим образом: фрагмента Произведение 1–5 ______________________________Epistulae luliani ad Severum 6–49 ________________________________________ Tomus 50–56 ______________________________________ Additiones 57–74 ______________________________________Apologia 75–129 ______________________________Contra blasphemias Severi 130–131____________Uno Disputatio contra Achillem et Victorem nestorianos 132–154________________________ He могут быть атрибутированы Антропологические взгляды Юлиана Галикарнасского В современном богословии широко распространено мнение, согласно которому учение Юлиана о нетленности тела Христова обусловлено его общими антропологическими предпосылками. А.В. Карташев полагает, что, по Юлиану, Адам до грехопадения не знал ни голода, ни усталости и т.п., то есть его состояние было близко к прославленному состоянию, которое имеет открыться только после всеобщего Воскресения 240 . Протоиерей Г. Флоровский пишет, что «первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и несмертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (то есть немощей или «страдательных» состояний вообще, πθη διβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, – она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог-Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», – потому и становится Новым Адамом » 241 . |
| Кирилла Александрийского, то 2-е сопоставимо с идеями Феодора Мопсуестийского и несторианских богословов. Итак, если у Филоксена Маббугского можно обнаружить почти несторианское отрицание преложения, то у признающего преложение Севира Антиохийского присутствует - наряду с вполне правосл. парафразами из свт. Кирилла - др. важнейшая особенность несторианского богословия Е., основанная на противопоставлении человеческой природы Христа до и после Его воскресения. Этот несторианский элемент в богословии Севира, возможно, объясняется его полемикой с Юлианом , монофизитским еп. Галикарнасским († ок. 518), учившим о нетленности Тела Христа до Его воскресения и поэтому не просто о добровольности, но и о сверхъестественности Его страданий. И поскольку Севир не соглашался с этим учением, Юлиан распространял слухи, будто Севир считает, что «Божественное Тело, освящаемое на святых алтарях, и Чаша благословения суть пища и питье тления» (сир. текст: CSCO. Vol. 295. P. 6; лат. пер.: CSCO. Vol. 296. P. 5),- такой вывод Юлиан делал из позиции Севира. И хотя в ответ Севир анафематствовал тех, кто называл «Тело и Кровь Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, освящаемые и совершаемые на алтарях церквей смертью Его и воскресением, тленными, страстными и смертными» (CSCO. Vol. 295. P. 11; CSCO. Vol. 296. P. 9), в его более подробном объяснении, почему евхаристическое Тело нетленно и в чем состоят плоды Причащения, вновь возникали черты несторианского учения (см.: CSCO. Vol. 301. P. 266; лат. пер.: CSCO. Vol. 302. P. 233). Севир также затрагивал др. стороны учения о Е. В письме к Аммиану и Эпагафу он, называя Е. Жертвой, писал: «Не человек приносит Жертву, но Христос совершает через слова, произносимые приносящим, и прелагает хлеб в Плоть и чашу в Кровь силой, действием и благодатью Святого Духа» (сир. текст: The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch/Ed. E. W. Brooks. L., 1902. Vol. 1. P. 265; англ. пер.: Ibid. 1904. Vol. 2. P. 234-235). В этой фразе привлекают внимание не только слова о том, что Жертву Е. |
| 1186 Можно сравнить эту цитату из свт. Кирилла с соответствующими высказываниями Севира из гомилии 83 (см.: PO. Vol. 20. P. 415–416) и из «Против нечестивого Грамматика» (см.: Oratio 3. 2. 33... P. 133–134), где речь также идет о Гефсиманском борении ХристА.В отличие от свт. Кирилла, Севир не обнаруживает в своем богословском языке никакой двойственности, все действия, слова и состояния Христа, как по божеству, так и по человечеству, предицируются непосредственно Богу Слову, собственная активность соединенного с Ним человечества остается вне внимания монофизитского автора. 1189 Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium/R. Riedinger, ed. Berlin: De Gruyter, 1990 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 68. На эти слова свт. Кирилла для обоснования дифелитского учения ссылается и прп. Максим (См.: Opuscula theologica et polemica 19//PG 91. Col. 224С). 1192 Таким образом, Севиру, стремившемуся обосновать свою моноэнергистскую позицию ссылками на авторитет свт. Кирилла, приходилось идти на прямую корректировку учения Александрийского архиепископа. 1195 Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarchum//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. P. 85; Сир. текст см.: Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarchum//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas/I.-B. Chabot, ed. 1907 (CSCO ; 17). P. 121. 1199 Paulus Antiochenus. Epistula synodica responsoria, missa ad Mar Theodorum, patriarcham Alexandriae//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 225; Сир. текст см.: Paulus Antiochenus. Epistula synodica responsoria, missa ad Mar Theodorum, patriarcham Alexandriae//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas/I.-B. Chabot, ed. 1907 (CSCO ; 17). P. 322–323. 1202 Это отличие человечества Христа от человечества прочих людей в полной мере осознавалось и самим Иоанном Филопоном, который отмечал, что в наших телах обнаруживаются характерные «движения» ( ; zaw; motus), «не обусловленные побуждением души», которыми душа неспособна управлять так, как она хочет. В человечестве же Христа власть божества распространяется на все без исключения действия, поэтому в Нем любая «природная способность движения» ( ; mettzn kynyt; facultas motiva naturalis), как в душе, так и в теле, не ведет себя «в соответствии с природой», но всегда всецело направляется божеством так, как ему угодно (см.: Diaetetes seu Arbiter. Prol. 4… P. 38–39; Сир. текст см.: Р. 6). |
| Исследования. О. Р. 21−73,132 (1 -я книга и начало 2-й) ; Rahmani I. E. Studia syriaca 2. P. 129−130 (фрагмент); ср. Lamy Th. T. IV. P. 143; Mitchell С. W., Bevan A. Α., Burkitt F. C. St. Ephraim " s prose refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan. 2 Vols. London, 1912, 1921 (обе книги); англ. перевод: Mitchell C. W. Op. cit. Исследование. Clermont-Ganneau Ch. S. Syriaque et Nabatéen. JRAS (1923). P. 263−264. 8. «Пятьдесят шесть гимнов против ересей», которые приводит Созомен (Церковная история. 3, 16), сохранились в рукописи 522 г. (Vat. Syr. 111). Подражая Вардесану и его сыну Гармонию, Ефрем сочинил эти гимны, чтобы распространить в народе истинное учение, противопоставив его ересям манихеев, вардесанитов, маркионитов, ариан, актиститов, савеллиан. Гимны изобилуют рефренами, стихи врезаются в память и имеют большое воздействие на народное воображение. Ефрем восстает против гностиков, которые признают множество нерожденных начал. В этих гимнах и в указанных выше в п. 7 сочинениях можно обнаружить многие черты апологетического трактата о единстве Бога и о причине возникновения зла в мире. Исследования. AS. Т. II. Р. 437−560; Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und contra Julianum. Hrsg. von E. Beck. CSCO. Vol. 174 (Scr. Syri 78). Louvain, 1957; лат. перевод: AS. Ibid.; нем. перевод: Rücker Α. Des hl. E. des Syrers Hymnen gegen die Irrlehren. München, 1928 (BKV); Beck E. CSCO. Vol. 175 (Scr. Syri 79). Louvain, 1957. 9. «Восемьдесят семь гимнов о вере», сохранившихся в рукописи Brit. Mus. Add. 12176 (V−VI вв.) и Vat. Syr. III (522). Это выдающийся труд, в котором речь идет о внутрицерковных спорах, которые не могут быть ничем иным, кроме арианских споров. Впрочем, здесь, в отличие от гимнов против ересей, противники не называются. Нужно сказать, что гимны были сочинены в Эдессе в последние годы жизни св. Ефрема и, кажется, содержат в себе намек на начала аполлинаризма. Ефрем сетует на эти раздоры, вызванные новаторами, стремящимися проникнуть в непостижимые тайны Троицы и христологии. Поэтому он сам настроен враждебно к «греческой мудрости» и к умозрительным вопросам. В качестве критерия он предлагает, чтобы то, о чем говорится в Писании, понималось с минимальной долей учености (simplici docilitate), например слова «Сын» и «Отец». Следовательно, если Церковь утверждает, что Сын был рожден, этого и следует придерживаться, но не следует пытаться далее выяснять каким образом происходило это рождение. Св. Ефрем иллюстрирует вопросы о Троице и христологии многочисленными объяснениями, почерпнутыми из церковной традиции, собственного поэтического вдохновения или просто здравого смысла, но никогда не прибегает к философским теориям. Гимны 81−85 описывают Христа с помощью образа жемчужины и отличаются красотой. В них также сообщаются необычные сведения о рождении жемчуга. |
| приносит не служащий священник, а Сам Христос (на этом основании ниже в том же письме Севира доказывается, что недостатки священнослужителей не влияют на совершение таинства), но и мысль о том, что посредством слов, произносимых устами священника, Сам Спаситель освящает Дары,- аналогичный ход мыслей впосл. независимо приведет лат. богословов к учению о тайносовершительной формуле и к признанию центрального значения установительных слов Христа для совершения Е. Подобные выводы делал и Севир: в его письме к диак. Мисаилу подробно говорится о том, что евхаристическое преложение происходит во время произнесения священником установительных слов, сказанных Христом во время Тайной вечери (Ibid. Vol. 1. P. 269-270; англ. пер.: Ibid. Vol. 2. P. 238-239). Месту Тайной вечери в хронологии событий Страстной седмицы посвящен трактат «О Пасхе» (CPG, N 7267) др. монофизитского автора, Иоанна Филопона († ок. 570) (в рукописях этот трактат иногда надписывается именем Никиты Пафлагона, и на этом основании нек-рые ученые приписывали трактат перу последнего, но предложенные ими аргументы в пользу авторства Никиты признаются несостоятельными; см.: Бармин. 2006. С. 102-105). Вопрос хронологии имеет для автора трактата принципиальное значение, поскольку цель трактата - доказать, что Тайная вечеря была совершена не на опресноках, а на квасном хлебе. Среди отвергших Халкидон Церквей в Армянской в VI в. большим влиянием пользовалось богословие Юлиана Галикарнасского и его последователей; возможно, с этим влиянием связан, в частности, переход Армянской Церкви в эту эпоху к практике совершения Е. на опресноках и на неразбавленном водой вине (см., напр.: Garsoïan N. L " Église arménienne et le grand schisme d " Orient. Louvain, 1999. P. 476-479. (CSCO. Vol. 574. Subs.; 100)). Хорошо известны слова арм. патриарха Мовсеса II относительно визант. практики совершения Е., переданные им в 591 г. имп. Маврикию в ответ на его приглашение прибыть в К-поль: «Я не перейду через реку Азат и не буду есть квасной хлеб (φουρνιτριν) или пить теплую воду (θερμν)» (CSCO. |
| εκν) того [Тела], которое сокрыто от нас в небесных обителях» (сир. текст: CSCO. Vol. 355. P. 49-50; англ. пер.: CSCO. Vol. 356. P. 43). В этих словах Кир использует известное рассуждение свт. Василия Великого: «Царем именуется и образ царя, хотя [царь и его образ -] не два царя» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 45), но если свт. Василий рассуждает о том, что Сын есть образ Отца, и притом образ настолько совершенный, что «Они - едино» (Ibidem), то для Кира эти слова, напротив, служат подтверждением противопоставления нетождественных друг другу Тела Христова и его евхаристического «образа». Так в несторианском богословии Е. возникает тема Св. Даров как образа Тела Христова. При внешнем сходстве этой терминологии с такими принятыми у св. отцов и церковных писателей III-IV вв. именованиями Е. как «вместообраз» и т. п., в несторианском учении возникает существенное отступление от святоотеческого учения: тогда как для ранних авторов «образ (или вместообраз) Тела Христа» не был противопоставлен самому Телу, но указывал на чувственно воспринимаемую сторону Св. Даров (см.: Wilmart. 1911), для несторианских авторов тождественность «образа» Телу стала априори невозможной. В этом отношении можно заметить сходство несторианской евхаристологии и евхаристического богословия протестантизма (в частности, слова Кира Эдесского о том, что Тело Христово находится на небе и поэтому не может присутствовать на земле, предвосхищают аналогичные рассуждения Ж. Кальвина). В несторианском комментарии на литургию нач. VII в., составленном Гавриилом Катраей , различные части евхаристического чина трактуются как символические указания на важнейшие моменты земной жизни Христа (см.: Brock. 2003). В этом Гавриил следует традиции, восходящей к «Тайноводственным поучениям» Феодора Мопсуестийского и анонимному сир. комментарию на литургию V в. (см.: Idem. 1986) - оба этих источника и ряд др. были использованы Гавриилом в его сочинениях. В комментарии содержится и парафраз процитированных выше слов Кира Эдесского. |
|
|
