| Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из той же книги, читающееся так: «Итак, говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно знание у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества и два действия и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита 444 и происходящей от него ереси иудействующих 445 , а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу знание и действие». Эти три свидетельства также были сличены с харатейною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказались согласными. 421 Перевод иерея О. Давыденкова ; текст приводится по изд.: Богословский вестник. 12, 2003. С. 79 – 83. Перевод выполнен по изд.: Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum/Ed. J. Lebon//CSCO. Scriptores Syri. T. IV. Louvain, 1938. 430 Аналогия между воплотившимся Христом, соединившим в Себе Божественное и человеческое и потому являющимся «сложной» ипостасью (природой) и человеческой «сложной» природой, состоящей из души и тела, – является фундаментальной для Севира. В свою очередь, современные моно- физитам несториане обвиняли первых в том, что они для иллюстрации положений своей христологии используют «языческое» понимание, согласно которому души предсуществуют телам. Сами несториане, в свою очередь, использовали противоположную модель взаимодействия души и тела в чело веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения. 434 Имеется в виду подложное сочинение Пс.-Афанасия «О воплощении и против ариан». На самом деле это сочинение написано, вероятно, Маркеллом Анкирским. 437 Дионисий Ареопагит . |
| После отступления от Халкидонского Собора в период действия «Энотикона» (482-519) имп. Зинона , в 1-й пол. VI в. богословы-халкидониты, такие как Иоанн Кесарийский, еп. Иоанн Скифопольский , Иоанн Максентий , Леонтий Византийский, свт. Ефрем Антиохийский, имп. св. Юстиниан, вступили в полемику с монофизитами, осмысливая христологию К. в контексте Халкидонского ороса. В своей христологии и терминологическом аппарате Иоанн Кесарийский предпринял попытку синтезировать разные концепции, в т. ч. идею «сложной ипостаси», «антропологическую парадигму» К. и концепцию «воипостасного». С их помощью он объяснял образ соединения двух природ во Христе, используя каппадокийскую тринитарную терминологию и сопоставляя христологию Халкидонского Собора с ключевыми формулами К., вызывавшими полемику с антихалкидонитами: «одна природа Бога Слова воплощенная», «ипостасное единство», «две природы», «из двух природ». Он следовал позиции свт. Прокла К-польского, полагая, что К. учил о единой Ипостаси Бога Слова, Который воплотился, восприняв в свою Ипостась человеческую природу. До VI в. почти исключительно монофизитами для объяснения концепции «единой сложной природы» употреблялась «антропологическая парадигма». Однако Иоанн Кесарийский ( Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. P. 49-50, 53-55), а затем и Леонтий Византийский начали широко применять ее в качестве возможной модели для объяснения единства и двойства во Христе, ставя целью истолкование формул К. в контексте халкидонского богословия. Как человек есть единая ипостась из души и тела, так и Христос един по Ипостаси из божества и человечества. Эта единая Ипостась является субъектом страданий. Иоанн Кесарийский, так же как и К., говорил о страдании Бога по человечеству, используя формулу «Один от Святой Троицы пострадал» и подчеркивая различие природ и единой Ипостаси Бога Слова (см.: Sever. Antioch. Contr. gramm. 16//CSCO. 94. P. 113). В полемике с Севиром Антиохийским Иоанн Кесарийский показал, что христологию К. необходимо понимать через концепцию «сложной ипостаси» или «воипостасного», но не «сложной природы», как того хотел Севир. |
| Из известных литургико-канонических памятников к III в. относятся «Дидаскалия апостолов» (обычно датируется 1-й третью - сер. III в.), «Церковные установления апостолов» (или «Апостольский церковный чин», обычно датируется рубежом III и IV вв.) и «Апостольское предание» (обычно датируется 1-й пол. III в.; в последнее время высказываются мнения в пользу более поздней датировки по крайней мере нек-рых частей этого памятника). В «Дидаскалии апостолов» Е. обозначается как своим обычным именем, так и словом , (Приношение, Жертва). Чин литургии, обязательно совершавшейся по воскресеньям (Didasc. Apost. 3. 8. 2), в памятнике подробно не описан, но ясно, что он включал в себя - помимо евхаристической молитвы, причащения и др. священнодействий - чтение Свящ. Писания, происходившее на виме (Ibid. 10). Е. совершалась на хлебе («Дидаскалия» предписывает обязательно использовать его в день выпечки - Ibid. 27) и вине. В памятнике содержится предписание епископу предоставлять чтение евхаристической молитвы над Дарами епископу-гостю, если тот участвует в богослужении; а если тот по скромности отказывается, предоставить ему по крайней мере молитву над чашей (Ibid. 12); можно предположить, что здесь отражена практика, в к-рой молитвы над хлебом и чашей еще не объединились в одну (ср. с молитвами «Дидахе»). Подобно «Дидахе», в «Дидаскалии» запрещается участвовать в Е. тому, кто не примирился со своим братом (Ibid. 11). Понимая Св. Дары как Тело и Кровь Христовы, составитель «Дидаскалии» употребляет не вполне понятное выражение: «Евхаристия жертвы Тела Господа, Спасителя нашего» (Ibid. 26). В лат. переводе «Дидаскалии» в этом месте говорится, что Е.- «по подобию царственного Тела Христова», а в греческом (входящем в состав «Апостольских постановлений») - «вместообраз (νττυπον) царского Тела Христова». Смысл лат. и греч. версий проясняет одна из сир. рукописей, содержащая вместо указанного выше чтение: «Подобие Тела Царства Христова» ( ), предполагающее интерпретацию Е. как «подобия Царства» (см. введение к изд. «Дидаскалии»: CSCO. Vol. 402. P. Еще одно богословски значимое разночтение в рукописях «Дидаскалии» - прибавленное к разделу о непростительных кощунствах обвинение в этом грехе тех, «кто не верит, что Святой Дух обитает в Крещении и в Теле и Крови Христовых» (Didasc. Apost. 25); это высказывание может быть понято как указание на обязательность призывания Св. Духа при совершении Крещения и Е., т. е. обязательность эпиклезы. |
| С правосл. т. зр. такая идея неприемлема, т. к. в самом воплощении Бога Слова Божество и человечество соединились в Его ипостаси «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (орос IV Вселенского Собора), и это единство никак не изменилось ни при смерти Спасителя, ни во время Его пребывания во гробе, ни в Его воскресении. Воскресшее Тело Спасителя - то же Тело, что было распято и погребено, поэтому в правосл. толковании литургии момент освящения Даров связывается с крестной Жертвой Христа, а указание на Воскресение усматривается в причащении и окружающих его священнодействиях. Напротив, особенность несторианского богословия Е. состоит в том, что освящение Даров связывается не с Крестом, а с Воскресением. Напр., Нарсай пишет: «Дух, Который воскресил Его из мертвых, ныне сходит и совершает Таины Воскресения Его Тела» (Ibid. P. 21); «Священник исполняет таинство Воскресения, совершая Таины, и после [освящения] он не указывает на таинство Смерти при помощи земных поклонов... До схождения [Духа] священник может преклонять колени, но после схождения Святого Духа, он не может так поклоняться» (Ibid. P. 23). Опираясь на богословие Феодора Мопсуестийского, несторианские авторы нередко приходили к выводам, которых сам он не делал. Так, Кир Эдесский , писавший ок. сер. VI в., возможный переводчик несториевой «Книги Гераклида Дамасского» (см.: CSCO. Vol. 356. P. X-XII), считал таинства лишь прообразами будущего - ведь только буд. воскресение даст людям возможность подлинного богообщения (ср.: Ibid. P. 38). Поэтому в Е., вопреки Феодору, утверждавшему преложение евхаристических Даров, не происходит изменения их природы - она, согласно Киру, остается «презренной и низкой» (Ibid. P. 49). Кир пишет, что Христос «нарек его (хлеб.- Авт.) Своим Телом не для того, чтобы мы думали, что у Него два Тела, одно на небе, и одно - с нами на земле, но для того, чтобы посредством наименования, данного Им ему (хлебу.- Авт.), научить нас, что он [хлеб] - возвещение ( , ) того [Тела]. Ибо как образ ( , ) царя и [сам] царь - это не два царя; и человечество, взятое от семени дома Давида, с Богом Словом, воспринявшим его,- не два Сына; но мы знаем, что оно есть образ ( ) невидимости Того Сына, Который есть единосущный Сын Своего безначального Отца, и хотя оно и называется тоже «Сыном», но, очевидно, не по своей природе, а по причине Божественной славы, в которую она облечена; так и этот [хлеб] не является по природе телом, но есть образ ( , от греч. |
| В экзегезе древней Церкви истолкование образа Н. не выходит за рамки евангельских свидетельств, демонстрируя картину двойственного понимания его поведения как человека, находящегося в пограничном состоянии выбора между небесным откровением и земными привязанностями. Отдельных трактатов, посвященных образу Н., в христианской экзегезе не сохранилось, истолкование его образа в основном встречается в Комментариях к Евангелию от Иоанна. Наиболее подробную психологическую оценку его образа дает свт. Кирилл Александрийский, характеризуя Н. как человека, к-рый готов к вере, зародившейся в нем под воздействием чудес, но «под влиянием ложного стыда и по заботе о славе у людей не обладает смелостью» ( Cyr. Alex. In Ioan. II 1 [In Ioan. 3. 1-2]). Благочестие Н. основано исключительно на удивлении перед чудесными событиями, а его реакция на слова Христа показывает, что он еще пребывает в состоянии «душевного человека» (Ibid. [In Ioan. 3. 4-5]). Далее свт. Кирилл уточняет свою оценку, полагая, что Н. «не был всецело верующим, не сочувствовал их [т. е. фарисеев] безумию и имел зародыш веры, хотя и не обладал еще свободною любовью ко Христу», но он отмечает при этом, что Н. действовал по совести, укоряя тех, кто презрели закон. Все же, допуская своей вере открыться явно, он, «облекая ее лицемерием, как бы темным одеянием, скрывает еще свое сочувствие Христу» (Ibid. V 2 [In Ioan. 7. 50-51]). Н., как и Иосиф Аримафейский, еще не обладал необходимой для исповедания Христа «бесстрашной верой», поскольку они оба «еще были одержимы неразумным страхом и славе у Бога предпочитали земные почести» (Ibid. IX 12 [In Ioan. 19. 39]). По мнению Феодора Мопсуестийского, Н. не дает ответа на обвинение фарисеев в Ин 7. 52 из-за собственных слабости или страха ( Theod. Mops. Comm. in Ioan. 7. 52//CSCO. Vol. 116. P. 117). Свт. Иоанн Златоуст описывает состояние Н. как конфликт между небесным и человеческим учением: в беседе со Спасителем он, как «закореневший в иудейских взглядах, не в состоянии возвыситься своей мыслью над плотским» ( Ioan. |
| В отличие от большинства монофизитских авторов ( Юлиан , еп. Галикарнасский, Сергий Грамматик ) Севир допускал реальное различие между божественными и человеческими свойствами внутри «единой сложной природы» (μα φσις σνθετος) Иисуса Христа и полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии . Свое учение о «едином богомужном действии» он систематически изложил в полемике с Сергием Грамматиком. Севир проводил четкое различие между субъектом действия (νεργν), действием или действованием (νργεια) и делами, т. е. тем, что произведено действованием (νεργηθντα, νεργματα, ποτελομενα). Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия ( Basil. Magn. Contr. Eun. IV 1) и органически вписались в его христологическую систему. Несмотря на то что Севир называет Б. д. сложным (σνθετος), он признает во Христе один источник движения - Божество Слова. Сложность Севир считал возможным распространить только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в к-рых отображаются свойства как Божественной, так и человеческой Его природы. Формально исповедуя Христа истинным Богом и истинным человеком, Севир тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. Человечество не является активным, «самодвижным», но оказывается пассивным орудием Божества, подобно тому, как тело служит орудием души (Contra impium Grammaticum. III 33//CSCO. Syr. 102. P. 135-136; Ep. I ad Sergium//Ibid. 120. P. 60-62). Для того чтобы при этом иметь возможность утверждать полноту человечества во Христе и единосущие Его нам по человечеству, Севир отказывается признать за энергией значение природного свойства и рассматривает энергию только как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за ней никакой независимой реальности. По Севиру, энергия не есть самостоятельная реальность (νυπστατος), это не более чем движение действующего (νεργν) к результату (νεργηθν), проявление самого действующего в движении. Однако при этом из виду упускается главное - понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, но прежде всего означает жизненность, жизнеспособность. По словам прп. Иоанна Дамаскина , «самая жизнь (ζω) есть действование (νργεια), и притом первоначальное действование, живого существа (το ζου νργεια)...» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 15). Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством в системе Севира ( Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АГАПИЙ I (II) († 19.09.997), Патриарх Антиохийский (22.01.978 - сент. 996). По происхождению араб. Будучи в сане епископа Веррии ( Халеба ), участвовал летом 976 г. в подборе кандидатур для замещения Антиохийского престола после кончины в Тарсе Патриарха Феодора (970-976). А. повез список кандидатов, куда было включено и его имя, в К-поль на утверждение имп. Василию II (975-1025). В это время Антиохия вышла из-под власти императора, присоединившись к мятежу Варды Склира. Тайно вернувшись в Сирию, А. от имени василевса вошел в контакт с начальником гарнизона Антиохии магистром Убайдаллахом и убедил его перейти на сторону Василия II. За услуги, оказанные империи, А. был возведен в сан Патриарха Антиохийского (23 дек. 977; канонически утвержден Синодом через месяц). Впосл. он сблизился с доместиком схол Востока Вардой Фокой, тайно поддержав его планы овладеть имп. престолом. После поражения мятежа Фоки (авг. 987 - весна 989) А., пытаясь оправдаться перед Василием II, поднял восстание антиохийцев против наместника Варды Фоки, его сына Льва. Тем не менее причастность Патриарха к мятежу была раскрыта, и в кон. 989 г. его вызвали в К-поль. 7 лет он провел в столице под почетным арестом, продолжая руководить делами своего Патриархата. В сент. 996 г., после настойчивых уговоров императора, А. согласился отречься от престола в обмен на пожизненную пенсию и сохранение его имени в диптихах. Умер он через год в переданном в его управление к-польском мон-ре Пикридион. А. был не только мастером политических интриг, но и одаренным писателем. Сохранился текст его послания (дек. 978) к Александрийскому Патриарху Илии (963-1000), к-рый оспаривал каноничность избрания А. на Патриарший престол. Ответ А.- образец публицистики, полной внутреннего достоинства и такта, со стройной системой доказательств и экскурсами в области церковного права, истории, философии. Это произведение имело большой резонанс; правосл. араб. хронисты даже спустя столетия включали его текст в свои хроники. Ист.: Cheikho L. Annales Yahia Ibn Said Antiochensis//CSCO. Arab. Ser. 3. Beryt; P., 1909. T. 7; Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца: Извлечение из летописи Яхъи Антиохийского. СПб., 1883. С. 3-11, 24-26, 33-34; Медников Н. А. Палестина от завоевания ея арабами до крестовых походов по арабским источникам. СПб., 1897. Т. 2. С. 349-351, 358-359. Лит.: Schlumberger G. L " épopée byzantine à la fin du Xe siècle. P., 1896. Vol. 1. P. 410-415; P., 1900. Vol. 2. P. 27-30; Grumel. Chronologie. P. 447; Cheynet J. Cl. Pourvoir et contestation à Byzance, 963-1210. P., 1990. P. 31; Todt K. -P. Region und griechisch-orthodoxes Patriarhat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit und im Zeitalter der Kreuzzüge (969-1204). Wiesbaden, 1998. S. 645-654. К. А. Панченко Рубрики: Ключевые слова: |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ААРОН ДИВНЫЙ [Чудотворец; эфиоп. ] (XIV в.), основатель и игум. мон-ря Дэбрэ-Дэрэт в Эфиопии. Его житие, изданное Б. А. Тураевым , рисует жизненный путь, вполне характерный для деятелей эфиоп. монастырской колонизации XIV в. Сын благочестивых родителей, А. Д., с юных лет решивший стать монахом и проповедником христианства, прошел школу монашеского общежития у аввы Бацалоты Микаэля , одного из столпов эфиоп. монашества, в мон-ре Дэбрэ-Гол. Затем А. Д. покинул обитель своего учителя и после долгих скитаний по стране, во время к-рых вокруг него собирались ученики и сподвижники, основал «в земле языческой» свой мон-рь, Дэбрэ-Дэрэт, где и умер в глубокой старости, завещав своим ученикам не бояться окружающих варваров: «Живите здесь и не удаляйтесь из монастыря отца вашего до смерти». Житие объясняет скитания святого гонениями царя Сайфа Арада , к-рого он вместе с др. эфиоп. монахами обличал за многоженство, в то время как придворное духовенство попустительствовало царю. Вполне вероятно, что А. Д. не остался в стороне от протеста ревнителей благочестия, за что и преследовался, но вряд ли только эта причина послужила толчком для его миссионерской деятельности. А. Д. продолжил дело проповеди христианства, к-рую вели его учитель Бацалота Микаэль и наставник последнего Такла Хайманот . Подобно своим предшественникам, А. и др. монахи-миссионеры того времени действовали, не имея поддержки царской власти. Монофизитская Эфиопская Церковь чтит память преподобного исповедника 8 маскарама (5 или 6 сент.- см. Календарь эфиопский ). Лит.: Тураев Б. А. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 38-39, 130-143 [рус. пер. жития], 146-154; он же. Vita Aaronis Mirabilis (Thaumaturgi)//ЗИФФ. 1902. Ч. 65. Вып. 2. С. 37-72; он же. Vitae sanctorum ingenarum, II: Acta S. Aaronis et. S. Philippi//CSCO, Aethiop. T. 20. R., 1908; Kaplan S. The Monastic Holy Man and the Christianization of Early Solomonic Ethiopia. Wiesbaden, 1984. P. 37, 49, 71, 89, 93, 98-99. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: ГАРИМА (кон. V - нач. VI в.), эфиопский святой (пам. эфиоп. 17 сане (11 июня)), последний из «девяти преподобных», прибывших в Аксумское царство ЕВСТАФИЙ (1273 - 1352), эфиоп. мон., реформатор церковного благочиния, основатель монашеской конгрегации евстафиан ЗА-МИКАЭЛЬ АРАГАВИ (вероятно, кон. V - нач. VI в.), св. Эфиопской Церкви, один из девяти преподобных (пам. эфиоп. 14 тэкэмта (11/12 окт.)) |
| И. М.- один из наиболее известных экзегетов Церкви Востока. Его опубликованные толкования охватывают всю Библию, за исключением Книг Ездры, Неемии, Есфири, неск. Соборных Посланий (2 Петр, 2 и 3 Ин) и Апокалипсиса (Книги Паралипоменон и Премудрости Соломона - частично). При комментировании ВЗ И. М. помимо Пешитты иногда обращался к сиро-гекзаплам (сир. перевод гекзапл Оригена , выполненный монофизитским еп. Павлом Телльским ), к переводам Акилы , Симмаха и Феодотиона , к самаритянскому Пятикнижию, непосредственно к евр. тексту и к Талмуду, а при толковании НЗ - к Диатессарону . Труды И. М. носят преимущественно компилятивный характер и интересны как синтез более ранних экзегетических традиций; только в передаче И. М. известны мн. комментарии предшествующих авторов. Дж. Ренделл Харрис выявил внушительный список источников новозаветного комментария И. М. (The Commentaries. 1911. Vol. 1. P. XVI-XVII), а С. ван ден Эйнде - ветхозаветного (см. соответствующие разделы в предисловиях к франц. переводу в серии CSCO). Толкования И. М. во многом повторяют комментарии несторианских экзегетов Феодора бар Кони (кон. VIII в.) и Ишо бар Нона ( 827); вероятно, они восходят к одному или неск. общим источникам. Особенно часто И. М. обращается к толкованиям прп. Ефрема Сирина и наиболее авторитетного экзегета Церкви Востока - еп. Феодора Мопсуестийского. Однако он также ссылается на Хенану Адиабенского , осужденного Церковью Востока за предпочтение толкований свт. Иоанна Златоуста толкованиям Феодора Мопсуестийского, и в отдельных случаях даже полемизирует с Феодором (см., напр.: Commentaire d " I š o‘ dad de Merv sur l " Ancien Testament. 1969. Pt. 4. Vol. 1. P. 97; Vol. 2. P. 124). И. М. использует труды греч. авторов Оригена, свт. Иоанна Златоуста (особенно в комментариях на Книгу Иова), свт. Григория Нисского (особенно в комментариях на Песнь Песней) и др., даже свт. Кирилла Александрийского, анафематствованного Церковью Востока как главного оппонента Нестория. Т. о., И. М. ставил целью не механическое следование экзегетам Церкви Востока, а выявление и собирание всех толкований, доступных ему из христ. традиции в целом - как сирийской, так и иноязычной. В результате исследователи отмечают у И. М. сочетание типичных для антиохийской школы буквализма и историзма с аллегоризмом в духе александрийской школы. В работах И. М. можно обнаружить нетрадиц. немессианские толкования Быт 3. 15, Втор 18. 15 и др. |
| Вознесение Креста. Роспись конхи базилики Вознесение Креста. Роспись конхи базилики Некогда в крайнем, сев.-вост., углу мон-ря находилась грандиозная б-ка. На стенах хранилища были сделаны надписи - своеобразный каталог б-ки (обнаруженный и списанный в 1903 Олдфилдом, опубликованный в 1904 У. Ю. Крамом). Согласно ему, б-ка располагала произведениями Шенуте, Висы (Бесы), копт. переводами НЗ (в т. ч. Четвероевангелием), житиями Висы, Севира Антиохийского, Писентия, Иоанна Колова, Кирилла, апы Аполлона, Пахомия, Феодора, 24 старцев Скита и т. д. Упоминаются также апокрифические деяния апостолов и кн. «Давид царь» (вероятно, псалмы). Почти все эти сочинения дошли до наст. времени во фрагментах, происходящих из б-ки Б. м. Наибольшее значение эта б-ка имела в сохранении произведений Шенуте. Здесь они записывались и переписывались, а затем расходились в списках по всему Египту. Уже в XVIII в. большая часть рукописей была распродана и оказалась в б-ках Зап. Европы и в частных коллекциях. Нек-рые рукописи опубликованы. В наст. время рукописи из Б. м. хранятся в Национальной б-ке в Париже, Национальной б-ке в Неаполе (коллекция Борджа), в Брит. б-ке в Лондоне, в Бодлианской б-ке в Оксфорде, в Лейденском музее, в Б-ке Джона Райлендса в Манчестере, в Берлинской и Венской б-ках, в Б-ке св. Марка в Венеции, во Флорентийской б-ке, в Археологическом музее Мичиганского ун-та в Анн-Арборе, в Луврском музее, во Французском ин-те вост. археологии в Каире и в Патриархате Коптской Церкви в Каире. Ряд листов и фрагментов рукописей этой б-ки находится в собрании ГМИИ им. А. С. Пушкина в Москве и ГПБ в С.-Петербурге. В наст. время ведется кропотливая работа по выявлению всех сохранившихся рукописей из б-ки Б. м. и детальная реконструкция ее фондов. Б. м.- одно из известных и посещаемых мест христ. Египта, куда копты совершают паломничества, особенно в день памяти Шенуте 7 эпепа (араб. абиб). Ист.: The Churches and Monasteries of Egypt, attributed to Abu-Salih, the Armenian/Ed. and transl. by B. T. A. Evetts, with Not. by A. J. Butler. Oxf., 1895. (Anecdota Oxonensia: Semitic Ser.; Pt. 7); Crum W. E. Inscriptions from Shenoute " s Monastery//J. of Theol. Studies. Oxf., 1904. Vol. 5. P. 552-569; Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia/Ed. J. Leipoldt, adiuv. W. E. Crum//CSCO. T. 41. Copt. 1. P. 14, 20-21 (рус. пер.: Изречения египетских отцов. С. 123, 128-129) [главы из жития Шенуте]; T. 42. Copt. 4. S. 67-77 (рус. пер.: Изречения египетских отцов. С. 168-175) [проповеди о нашествии эфиопов]. |
|
|
