| Möhler (католик): Einleitung in die К. G. 1839 («Venn. Schriften», ed. Dollinger, II. 261 sqq.). Kliefoth: Einleitung in die Dogmengeschichte. Parchim & Ludwigslust, 1839. Philip Schaff: What is Church History? A Vindication of the Idea of Historical Development. Philad. 1846. H. B. Smith: Nature and Worth of the Science of Church History. Andover, 1851. E. P. Humphrey: Inaugural Address, delivered at the Danville Theol. Seminary. Cincinnati, 1854. R. Turnbull: Christ in History; or, the Central Power among Men. Bost. 1854, 2d ed. 1860. W. G. T. Shedd: Lectures on the Philosophy of History. Andover, Mass., 1856. R. D. Hitchcock: The True Idea and Uses of Church History. N. York, 1856. C. Bunsen: Gott in der Geschichte oder der Fortschritt des Glaubens an eine sittliche Weltordnung. Bd. I. Leipz. 1857. (Erstes Buch. Allg. Einleit. p. 1–134.) Engl. Transi.: God in History. By S. Winkworth. Lond. 1868. 3 vols. A. P. Stanley: Three Introductory Lectures on the Study of Eccles. History. Lond. 1857. (Также включена в его книгу History of the Eastern Church, 1861.) Goldwin Smith: Lectures on the Study of History, delivered in Oxford, 1859- " 61. Oxf. and Lond. (republished in N. York) 1866. J. Gust. Droysen: Grundriss der Historik. Leipz. 1868; new ed. 1882. C. de Smedt (католик): Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam entice tractandam. Gandavi (Ghent), 1876 (533 pp.). E. A. Freeman: The Methods of Historical Study. Lond. 1886. O. Lorenz: Geschichtswissenschaft. Berlin, 1886. Jos. Nirschl (католик): Propädeutik der Kirchengeschichte. Mainz, 1888 (352 pp.). Ε. Bernheim: Lehrbuch der historischen Methode. Mit Nachweis der wichtigsten Quellen und Hilfsmittel zum Studium der Geschichte. Leipzig, 1889. Edward Bratke: Wegweiser zur Quellen – und Literaturkunde der Kirchengeschichte. Gotha, 1890 (282 pp.). Относительно философии истории в целом, см. работы Herder (Ideen zur Philosophie der Gesch. der Menschheit), Fred. Schlegel, Hegel (1840, transi, by Sibree, 1870), Hermann (1870), Rocholl (1878), Flint (The Philosophy of History in Europe. Edinb., 1874, etc.), Lotze ( Mikrokosmus, bk. viith; 4th ed. 1884; Eng. transi, by Elizabeth Hamilton and E. E. C. Jones, 1885, 3d ed. 1888). Философия церковной истории — это пробел, который необходимо восполнить. Гердер и Лоце подходят к ней ближе всего. |
| ad Philad. 4. 1). Сщмч. Игнатий Богоносец. Роспись ц. Богородицы мон-ря Панагии Сумелы близ дер. Мацука, Турция. XIV в. Сщмч. Игнатий Богоносец. Роспись ц. Богородицы мон-ря Панагии Сумелы близ дер. Мацука, Турция. XIV в. Согласно И. Б., Евхаристия является сущностью Церкви и нашего спасения, ибо она есть полнота соединения людей с Богом во Христе «телесно и духовно», и тем самым единства людей между собой: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Ep. ad Smyrn. 7. 1). В Церкви, в Евхаристии, христиане становятся «членами Христовыми», ибо «[Иисус Христос] призывает к Себе нас, как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение (Главы и членов.- Авт.), которое есть Он Сам», т. е. Христос (Ep. ad Trall. 11. 2; Ep. ad Eph. 4. 2). Евхаристия не просто одно из таинств, но Таина самой Церкви, Таина спасения, вечной жизни и бессмертия. Когда Церковью с епископом, со священством и с верными преломляется и подается в причастии «один Хлеб», тогда он - «врачевство бессмертия (φρμακον θανασας), не только предохраняющее от смерти, но и дарующее жизнь во Иисусе Христе» (Ep. ad Eph. 20. 2). Поэтому всем верным как членам Церкви (членам Христовым - Ibid. 4. 2; Ep. ad Trall. 11. 2) необходимо «чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь вместе (т. е. на церковное литургическое собрание.- Авт.), то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела» (Ep. ad Eph. 13. 1). Такое евхаристическое (литургическое) богословие И. Б. охватывает христ. жизнь в целом, в т. ч. ее нравственность. Ибо христиане имеют и всегда проявляют «единонравие Божие» - μοθειαν θεο (Ep. ad Magn. 6. 2), т. е. «богоподобный нрав» (ср.: Ep. ad Polyc. 1. 3), что означает не только нравственную жизнь христианина в уподоблении Божиим добродетелям (ср.: 1 Петр 2. 9; 2 Петр 1. 3-5), но и проявление общности, единства во Христе в Церкви как в единстве всех в Боге и с Богом, т. е. единство во Христе со Св. Троицей. |
| De viris illustribus//PL. T. 23. Col. 604–631 (pyc. пер.: Иероним Стридонский , блж. Книга о знаменитых мужах//Там же. C. 258–314). Ер. Epistulae//PL. T. 22; CSEL. 56 (ed. I. Hilberg); (pyc. пер.: Иероним Стридонский , блж. [Письма]//Там же. 1893, 1894, 1903. Ч. 1–3). In Amos. Commentaria in Amos//PL. T. 25. Col. 989–1097 (Комментарий на кн. пророка Амоса). In Ep. ad Gal. Commentarii in Epistolam ad Galatam libritres//PL. T. 26. Col. 307–139 (pyc. пер.: Иероним Стридопский, блж. Три книги толкований на Послание к Галатам//Творения. Ч. 17. Киев. 1901). In Is. Commentaria in Isaiam//PL. T. 24. Col. 17–678; (pyc. пер.: Иероним Стридонский , блж. Толкование на пророка Исаию//Творения. Ч. 7. Киев. 1882). In Matth. Commentaria in Matthaeum//PL. T. 26. Col. 15–218 (pyc. пер.: Иероним Стридопский, блж. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея к Евсевию//Творения. Ч. 16. Киев. 1901. С. 1–316). Quaest. Herb, in Gen. Quaestiones Hebraicae in Genesim//PL. T. 23. Col. 935–1010 (pyc. пер.: Иероним Стридонский , блж. Еврейские вопросы на книгу Бытия/Пер. С. Жуков. М. 2009). Hippolitus Romanus – Свт. Ипполит Римский Philos. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena)//Refutatio omnium haeresium/Ed. M. Marcovich. B. 1968. S. 53–417. (PTS; 25) (Философумены или опровержение всех ересей). Ign. Ignatius Antiochenus – Свт. Игнатий Антиохийский (Богоносец) Ep. ad Magn. Ep. ad Magnesios//PG. T. 5. Col. 661–674; Ibid.//Ignatius Scr. Eccl. Epistulae vii genuinae (rec. media)/Ed. P.T. Camelot. Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. Paris. 1969. P. 80–92. (SC; 10) (pyc. пер.: Игнатий Богоносец , cem. Послание к магнезийцам/Пер.: прот. П. Преображенский //ПМА. С. 317–322). Ep. ad. Philad. Ep. ad Philadelphienses//PG. T. 5. Col. 697–708 (pyc. пер.: Игнатий Богоносец , свт. Послание к филадельфийцам/Пер.: прот. П. Преображенский //Там же. С. 334–339). Ep. ad Polyc. Ep. ad Polycarpon//PG. T. 5. Col. 717–728 (pyc. пер.: Игнатий Богопосец, свт. Послание Поликарпу/Пер.: прот. П. Преображенский //Там же. С. 346–350). |
| 1716 Ad Philad 8; Tral 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Воззрения древних церковных писателей на источник ересей изложены в книге Seitz’a «Die Heilsnotwendigkeit der Kirche». S. 84–86. Ср. и 87 ff. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. S. 423. 1717 Cfr.: Tertull. De praescr. С. 6: «Quorum opera sunt adulterae doctrinae». PL. T. 2. Col. 20B.; De monogam. С. 2: «Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei». PL. T. 2. Col. 980–981. Cfr.: Irenaeus. Contra haeres. III. 24, 1–2. 1718 Подробно учение св. Киприана о епископе изложено у свящ. А Молчанова. См.: Св. Киприан Карфагенский . С. 208–248; также у Huther’a («Cyprians Lehre von der Kirche». S. 59 ff.). Мы ограничиваемся схематическим изложением. Впрочем, о епископе у нас будет речь и дальше. 1719 Epist. 33–17 ad laps. С. 1: «Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta». P. 566, 15–16. Ч. l. C. 139. 1720 Epist. 14–27 ad presb. et diac. С. 1. Р. 510. Ч. 1. С. 172; Epist. 19–13 ad cler. С. 1. Р. 525. Ч. 1. С. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac С. 1. Р. 568–569 Ч. 1. С 141. 1723 Гарнак говорит, что места, в которых Киприан определял Церковь как constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus, относятся к раннейшему времени, когда он сам, в сущности, держался старого понятия о Церкви. Определение же Церкви как общины, управляемой епископом, есть произведение новацианского кризиса. См.: Dogmengeschichte 4 . I. S. 417, Anm. 2. 1725 Ritschi ADie Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: «Er (Cyprian) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre». Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: «Wir erkennen hierin (ep. 33–17. С. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie». 1727 Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Но ср. суждение об этом Poschmann’a: «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 64, Anm. 2. Также см. S. 6, Anm. 2. 1728 Ritschi. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: «Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt». |
| В раннем христианстве чин Евхаристии не обозначался как «литургия», вместо этого употреблялись слова со значениями «собрание» (в т. ч. словосочетание π τ ατ - «вместе»: Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Philad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3; Barnaba. Ep. 4. 10), «молитва» (греч. термин εχαριστα (букв.- «благодарение») обозначал не только благодарственные моления, но и церковную молитву вообще), «трапеза» (или «вечеря», т. е. «вечерняя трапеза»), с уточнением: «Господня» или «любви» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; Κυριακν δεπνον - 1 Кор 11. 20; γπη - Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12). В новозаветную эпоху были также распространены описательные выражения, такие как «преломлять Хлеб» или «преломление Хлеба» (κλσις το ρτου - Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11; 27. 35; Лк 24. 35; Acta Paul., Thecl. 5; κλσατε ρτον κα εχαριστσατε - Didache. 14); к III в. их сменили богословски нагруженные термины «Жертва», «Жертвоприношение» (θυσα; см. ст. Жертва ), «Приношение» (греч. προσφορ; лат. oblatio), «Таинство» (греч. μυστριον; лат. sacramentum). При этом само слово λειτουργα - либо в общем смысле «служения», либо в более специальном значении «служения при храме» - было вполне распространено у раннехрист. авторов, но только с IV в. его начали применять к евхаристическому чину: сначала в сочетании μυστικ λειτουργα - «таинственная служба» ( Lampe. Lexicon. P. 795), а затем и в сочетании Θεα λειτουργα или само по себе. При этом в V-VII вв. в грекоязычном мире обычным термином для обозначения евхаристической службы все еще оставалось слово σναξις - «собрание», к-рое было вытеснено термином λειτουργα лишь в послеиконоборческую эпоху. Вне грекоязычного мира евхаристический чин традиционно имеет иные названия: в коптской терминологии он сохраняет наименование «Синаксис», т. е. «собрание» (но в араб. версии «Куддас», т. е. «освящение»), в сирийской - «Курбана» (т. е. «Приношение», или «Жертва»; так же переводится арм. наименование Л.- «Патараг»), в латинской - «Месса» (это слово фактически означает «отпуст» - от финального обращения священника в конце лат. евхаристической службы: «Ite, missa est [congregatio]», т. е. «Идите, [собрание] завершено», либо «Идите, отпуст дан») и т. д. Однако во избежание путаницы в литературе евхаристические чины различных восточных (реже западных) традиций обычно обозначаются как Л. Л. в ранней Церкви |
| 2014. III s. V. 11. P. 179–198. Перевод Зои Дашевской Источники Литература Список сокращений ККЦ Катехизис католической церкви О. И. Общество Иисуса (орден иезуитов) Clem. Rom. Ep. I ad Cor. Климент Римский . I Послание к Коринфянам Const. Apost. Апостольские постановления Ign. Ep. ad Eph. Игнатий Антиохийский . Послание к Ефессянам Ign. Ep. ad Magn. Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам Ign. Ep. ad Philad. Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам Ign. Ep. ad Smyrn. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам OCA Orientalia Christiana Analecta OCP Orientalia Christiana Periodica ODB Oxford Dictionary of Byzantium OSB Орден св. Бенедикта Тафт Р. Ф. Какова роль мирян в Церкви? Миряне и есть Церковь!/Перевод З. М. Дашевской//Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 37. С. 43–73. Примечания: Роберт Фрэнсис Тафт, архим., проф., О. И. (1932–2018) — крупнейший историк восточно-христианского богослужения, один из основателей современной литургической науки, автор более 800 научных работ и публикаций в области восточной литургики. Важнейшие из них — диссертация «Великий вход» (1975), курс лекций «Богослужение суточного круга Востока и Запада» (1986) и много томный труд всей его жизни «История литургии свт. Иоанна Златоуста». — Прим. ред. Сборник, в котором опубликована данная статья Р.Ф. Тафта, полностью посвящен дому Николя Эжанде, OSB, и Себастия Ханерасу. — Прим. ред. Профессор Себастия Ханерас-и-Виларо — родился в 1931 г. в Испании. Изучал богословие и литургику в Монсеррате, Шеветони (Бельгия), Риме и Мюнхене. Служил профессором Папского Восточного института, Грегорианского университета и Каталанского университета. Член Королевской Академии изящных искусств и главный редактор испанской патрологической серии Classics del Cristianisme. Проживает в Барселоне. — Прим. ред. Дом Николя Эжанде, OSB, в миру Пьер Эжанде (фр. Pierre Egender) — французский католический священник. Родился 19 августа 1923 г. в Эльзасе в семье рабочих. Изучал богословие во Фрайбурге-им-Брайсгау и Риме. |
| В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (гл. обр. иудействующих и гностиков (см. ст. Гностицизм )) выявляла критерии, по к-рым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон НЗ, к-рый начал складываться в кон. II - нач. III в. и одна из важнейших функций к-рого заключалась в утверждении единства Церкви; апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и т. н. предание истины ( Iren. Adv. haer. III 4. 1), т. е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, к-рое формулировалось в кратких изложениях - символах веры, служивших, помимо проч., своего рода средством самоидентификации для членов Кафолической Церкви. В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они искажают христ. веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии. Еретики находятся в отлучении от Бога, они - вне Церкви ( Ign. Ep. ad Trall. 6-7; Idem. Ep. ad Smyrn. 5-8; Idem. Ep. ad Philad. 4; Iren. Adv. haer. III 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV 18. 5). Т. о., нецерковный характер многочисленных псевдохрист. образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью. Однако позднее, когда Церковь столкнулась с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно - раскольнические сообщества, по крайней мере формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Вопрос о Г. Ц., т. о., усложнялся, и для его решения требовались новые, более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в сер. III в., в ходе споров о падших и о крещении еретиков. |
| Так исторически раскрылся авторитет святых отцов, основанный на представлении о них, как выразителях Предания. Догматически же авторитет отцов опирался на признание известной степени их богопросвещённости, поскольку в исполнении своей задачи по отношению к Священному Преданию они руководились и просвещались [Святым] Духом, живущим в Церкви. Идея эта не новая. Она известна в древности и, несомненно, имеет корень в богатстве духовных, харизматических дарований первого века христианства. Древние писатели прямо сознавали себя носителями харизматических дарований, например св. Игнатий Богоносец (Ign. Ep. ad Philad., 7//PG. T. 5. Col. 704A; р. п.: C. 337), автор «Послания Варнавы». Та же идея сохранилась в церковных сказаниях о видениях, бывших отцам Церкви (получение свт. Григорием Чудотворцем во сне Символа Веры от Апостола Иоанна; голос с неба, по молитве прп. Антония Великого , изъясняющий непонятное место Священного Писания). О богопросвещённости святых отцов ясно учил VII Вселенский Собор, называвший их богоносными, богоглаголивыми. Но при всём том, святые отцы не могут быть поставляемы наравне с богодухновенными новозаветными писателями. Отцы Церкви 1) не получают новых откровений, а лишь духовные озарения к пониманию христианской истины естественными силами; 2) не обладают непогрешимостью; 3) удостаиваются озарений иногда по временам, по степени своего нравственного состояния и в связи с ним. Различие это ясно сознавали Мужи Апостольские; уже св. Поликарп Смирнский писал «ни я, ни другой, подобный мне не может достигнуть премудрости блаженного и славного Павла» (Polyc. Ep. ad. Phil., 3//PG. T. 5. Col. 1008B; р. п.: C. 360). У святых отцов возможны и ошибочные суждения, которые составляют собственное их мнение, а не церковное учение. Посему не нужно богословие церковного писателя отождествлять с верой Церкви, с твёрдыми нормами её учения: у каждого автора можно отметить разные ступени приближения его к церковному учению, а в его воззрениях объективные и субъективные элементы. Эти субъективные [элементы] не имеют обязательного значения. Отсюда появляется вопрос, в каких случаях отец Церкви бывает авторитетом, то есть выражает Предание, [а в каких] – нет. Решение второго вопроса важно и по существу и в практическом отношении, ибо теперь хотя и признают авторитет отеческих творений, но пользуются ими произвольно, и если какое-либо святоотеческое положение почему-либо неугодно, то объявляют его частным мнением [какого-либо] святого отца и с ним нисколько не считаются. Содержание святоотеческого предания и его место в священном предании Церкви |
| Из определения места можно уже предположить время написания Послания. Апостол основал своё постоянное пребывание в Ефесе в конце 55 или в начале 56 года, и Послание своё к Галатам мог написать в 56-м году. Цель написания. Апостол живо чувствовал скорбь о совращении Галатов и опасался уничтожения всех своих трудов действием лжеучителей. Он понимал, что ему прежде всего надлежало возвысить или, лучше, возстановить своё собственное достоинство в глазах Галатов и доказать, что его авторитет не ниже авторитета прочих Апостолов; затем следовало раскрыть истинное значение Закона, недостаточность его для спасения и необходимость оправдания через веру — чтобы таким образом поразить Иудействующих в их собственном убежище. С этой целью Апостол и написал своё Послание. Особенности Послания. Послание к Галатам представляет ту особенность, что оно есть как бы сокращение Послания к Римлянам и, следовательно, сокращение всего догматического учения Апостола Павла: 1) Те же основания для доказательства недостаточности Закона к оправданию и 2) Те же основания для доказательства необходимости веры, 3) Те же примеры для подтверждения и 4) Те же умозаключения. Важность истин, содержащихся в сем Послании делают его очень замечательным в ряду других Посланий Апостола Павла, а сжатость и краткость выражения — тёмным и затруднительным для изъяснения. Далее, всё Послание написано Апостолом собственноручно (6:11), чего Апостол не делал при других Посланиях. Причиной такого предпочтения к Посланию могло быть отсутствие способного переписчика или, как догадываются некоторые, желание Апостола не дать повода лжеучителям заподозрить подлинности Послания. Подлинность Послания. Послание к Галатам носит на себе такую яркую печать происхождения от Павла, что никто не мог заподозрить его подлинности. С самой глубокой древности идут свидетельства и цитаты в пользу этого Послания. Климент Римский (Кор 49), Игнатий Богоносец (Ad Philad. c.I), Поликарп Смирнский (Флп 5), Иустин мученик (Orat. ad. Graec. р. 40), Ириней (adv. haer. XIV, 2), Тертуллиан (De praescr. c. VI), Климент Александрийский (Strom. 3:468) знают и цитируют это Послание; канон Маркиона, каталог Муратория, перечень μολογουμνων Евсевия, переводы Пешито и Итала содержат его в себе. И новейшие изследователи, объясняя разными полемическими целями происхождение Послания, не отвергают его подлинности. |
| По-видимому, еретики настаивали только на оправдании делами, считая лишней благодать в деле спасения, и в доказательство ссылаясь на пример праотцев, ветхозаветных Пророков и священников. Силу этих аргументов Игнатий старался ослабить, указывая, что все в Ветхом Завете спаслись ради связи со Христом, по вере в Него. «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник. Он есть дверь ко Отцу, чрез которую входят Авраам, Исаак, Иаков, Пророки и Апостолы в Церковь » (Ign. Ep. ad Philad., 9II PG. T. 5. Col. 705A; р. п.: C. 338).«Пророки возвещали то, что относится к Евангелию, – на Христа уповали и Его ожидали и спаслися верою в Него, они жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения» (ibid., 5//PG. T. 5. Col. 701A; р. п.: C. 336). Ho вообще полемике против иудейства Игнатий посвящает только два Послания – к магнезийцам и филадельфийцам и много на ней не останавливается. Очевидно, вопрос уже успел утратить свою обострённость, какую он имел во времена ап. Павла. Верующее сознание христиан уже переросло иудейские влияния и сознавало свою самостоятельность и превосходство. «Не христианство уверовало в иудейство, а иудейство в христианство» (Ign. Ep. ad Magn., 10//PG.T. 5. Col. 672А;р. п.: C. 321) – решительно заявляет Игнатий. Весь Ветхий Завет есть лишь подготовление к нему. Основа христианства – Христос и Евангелие и ни в каких ветхозаветных опорах оно не нуждается. Такого рода отношение к Ветхому Завету, при котором признаётся его единство с Новым, и [при этом первому] придаётся второстепенное значение, составляет средину между почиванием на Ветхом Завете св. Климента и совершенным отрицанием его у гностиков, к которому они пришли, развив до крайности принцип самостоятельности христианства. Более опасным и сильным представляет Игнатий лжеучение докетов, касавшееся самого центра христианства. Против докетизма направляются все догматические рассуждения Игнатия в Посланиях к ефессянам, траллийцам и смирянам; причём полемика ведётся с особенным оживлением. Еретики эти отрицали восприятие Христом истинной плоти, признавали Его рождение, страдания и смерть только кажущимися и потому отвергали Евхаристию и уклонялись от неё. Характерным признаком еретиков было то, что они отделялись от епископа и устраивали свои [отдельные] собрания, на которых многих пленяли своим красноречием. В частности, они отделялись потому, что пренебрегали Евхаристией. Ввиду этого Игнатий особенно настаивает на необходимости единения с епископом. Все указанные особенности малоазийских лжеучений в связи с частными поводами написания Посланий св. Игнатия в значительной степени определяют их содержание. Е. Содержание Посланий |
|
|
