| Magnes lapis Indicus ab inventore vocatus. Fuit autem in India primum repertus, clavis crepidarum baculique cuspide haerens, cum armenta idem Magnes pasceret; postea et passim inventus. Est autem colore ferrugineus, sed probatur cum ferro adiunctus eius fecerit raptum. Nam adeo adprehendit ferrum ut catenam faciat anulorum: unde et cum vulgus ferrum vivum appellat. Liquorem quoque vitri ut ferrum trahere creditur; cuius tanta vis est, ut refert beatissimus Augustinus (Civ. 21,4), quod quidam eundem magneten lapidem tenuerit sub vase argenteo, ferrumque super argentum posuerit, deinde subtermovente manu cum lapide ferrum cursim desuper movebatur. Unde factum est ut in quodam templo simulacrum e ferro pendere in aere videretur. Est quippe et alius in Aethiopia magnes qui ferrum omne abigit respuitque. Omnis autem magnes tanto melior est quanto magis caeruleus est. Gagates lapis primum inventus est in Sicilia, Gagatis fluminis fluore reiectus; unde et nominatus, licet in Brittania sit plurimus. Est autem niger, planus, levis et ardens igni admotus. Fictilia ex eo scripta non delentur; incensus serpentes fugat, daemoniacos prodit, virginitatem deprehendit; mirumque, accenditur aqua, oleo restinguitur. Asbestos Arcadiae lapis ferrei coloris, ab igne nomen sortitus eo quod accensus semel numquam extinguitur. De quo lapide mechanicum aliquid ars humana molita est, quod gentiles capti sacrilegio mirarentur. Denique in templo quodam fuisse Veneris fanum, ibique candelabrum et in eo lucernam sub divo sic ardentem ut eam nulla tempestas, nullus imber extingueret. Pyrites Persicus lapis fulvus, aeris simulans qualitatem, cuius plurimus ignis, siquidem facile scintillas emittit: hic tenentis manum, si vehementius prematur, adurit, propter quod ab igne nomen accepit. Est alius pyrites vulgaris, quem vivum lapidem appellant, qui ferro vel lapide percussus scintillas emittit, quae excipiuntur sulpure vel aliis fungis vel foliis, et dicto celerius praebet ignem. Hunc vulgus focarem petram vocant. |
| —520— синедрионе пресвитеров, τν πρεσβυτερν συνδριον (de Sacerdot. III, 15; Ср. Василия Великого Ep. 319). «А пресвитерам, говорят Апостольские Постановления, как постоянно труждающимся около слова учения, пусть отделяют двойную же часть, в благодать апостолов Господних, которых и место занимают они, как советники епископа и венец Церкви (συμβουλο το πισκπου κα στφανος τς κκλησας), ибо они собор и совет церковный (ισι γρ συνδριον κα βουλ τς κκλησας II 28). «Почитайте епископа, как Иисуса Христа, говорит Игнатий Богоносец ; пресвитеров же как синедрион Божий, как союз апостолов (συνδριον θεο κα σνδεσμος τν ποστλων); без них (т. е. без епископа, пресвитеров и диаконов, о которых говорилось ранее) нет Церкви (ad Trall. II)». 844 «В единомыслии Бога (ν μονοα Θεο) старайтесь совершать всё в председательстве епископа вместо Бога и пресвитеров вместо синедриона апостолов» (ad Magnes. c. 6). «Один жертвенник, как один епископ, купно с пресвитериумом (μα τ πρεσβυτρι) и диаконами, сослужителями моими» (ad. Philad. c. 4). «Все следуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, и пресвитериуму (τ πρεσβυτρι), как апостолам» (ad. Smyrn. c. 8). Чтобы всю систему повиновения, изображаемую Игнатием Богоносце м, нельзя было понимать в смысле слепого повиновения или иерархического безволия с подчиненностью только личной, индивидуальной воле епископа, необходимо принять в соображение, что и епископ всегда подразумевается повинующимся Богу, подражающим Богу. Речь идет у Игнатия Богоносца не об отвлеченном епископате, а об известных ему епископах, почему всякое указание на подражание их Богу всегда сопровождается словами: «как ты и делаешь» или «как он и делает». Само собой разумеется, что если бы епископ поступал иначе, то и отно- —521— шение к нему должно было бы быть иным. При том же Игнатий Богоносец провозглашает систему всеобщего взаимоповиновения в Церкви. «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесно и духовно» (ad. Magnes. c. 13). |
| 3 . De oratione, 853–66. A. De patientia et discretione, 865–90, 5 . De elevatione mentis, 889–908. 6 . De charitate, 907–36. 7 . De libertate mentis, 935–68. Hæc sunt Symeonis Metaphrastæ. Vide in fronte tomi 114 notam editorum Patrologiæ ex Philocatia Macarii Alexandhini De statu animarum post hanc vitam (Cave), 385–92. Regula ad monachos, latine (Holstenius), 967–70. Serapionis, Macarii, Paphnutii et alterius Macarii regula ad monachos, latine (id.), 971–78. Monitum editiris initio voluminis. Præfationes editorum veterum (Joan. Pici, Z.. Patthenii, Possini, Pritii, aliorum), 283–370, in quibus præsertim Possini Thesauri ascetici præfatio, 323–52. Semler. Dissertationes 1–2 de scriptis S. Macarii ægyptii, 263–82. Notitia de utroque Macariö Cave, 383–92. Oudin, 377–84. Gallandi, 369–78. Fabricius-Hartes, 391–400. Floss, 9–176 (quæstiones criticæ et historicæ). N.-B. – Appendices dux post dissertationem cl. Floss continent documenta antiqua quarum pars jam in aliis scriptis edita est ut Apophteg-ntata SS. Macariorum áque vitæ ex Historia Lausiaca, 177–264; specimen interpretationis germanicæ antiquæ de MM, historiis, 215–20. Index analyticus, 1279–84 et 1283–94. MACARIUS BITZYNES metr., s. XIV. Attestatio (inter acta Joan. Calecæ, n. 11), græce, 152, 1228. MACARIUS CHRYSOCEPHALUS, Philadelphiæ metr., s. XIV, 150. In exaltationem S. Crucis (Gretser), 173–232. Var. lectiones, 231–36. In barbarorum incursus precatio (Goar), 237–40. Procemium in commentarium in Matt. (Wolf), 239–42. Proo_emium in commentarium in Luc. (id), 241–44. In festum orthodoxiæ (M.), fg., 100, 231, 235, 239, 243, 246, 251, 263, 277, 281, 291, 323, 343, 403. Ex florilegio, 160, 245–48 (cum monito, 243–46). Notitia FH., 167–74. MACARIUS MAGNES, s. IV, 10. Notitia Crusii in qua sunt fragmenta, 1345–1406. MACARIUS PALæOPATRARUM metr., s. XIV, 159. Inter acta Callisti СР., patr., n, 14, græce, 1329. MAGNES. Vide MACARIUS M. MALALAS. Vide JOANNES M. MALCHIO Antiochenus presbyter, s. III, 10. |
| 287 Α ф. Синт., II, 84—85. Ср. Ignat., “Ер. ар Magnes...” [Migne, s. g., t. 5, col. 661—673]. — Euseb., “Hist. eccl.” III, 27 (Migne, s. g., t. 20, col. 273]. — Socrat., “Hist. eccl.” V, 20, VII, 4 [Migne, s. g., t. 67, col. 620—621; 745]. — Пост в субботу воспрещается (кроме Великой субботы) и в “Православном исповедании,” ч. I, отв. 88. 288 В Книге правил это правило объясняется так: “Степень разрешения поста во дни воскресный и субботний определяется в церковном уставе, и состоит обыкновенно в том, что разрешается вино, елей и принятие пищи по литургии, без продолжения неядения до трех четвертей дня” (упом. изд., стр. 33). 289 См. выше сноска 290 Α ф. Син τ ., II, 82. 291 Α ф. Син τ ., II, 83. 292 См. выше сноска 293 Α ф. Синт., II, 84. 294 “Обручение есть память и возвещение хотящего быти брака” ( Κορ мчая, гл. 48, гр. 1). Это перевод из Прохирона импер. Василия Македонянина и его сыновей — Константина и Льва (между 870 и 879 г.); в Прохирон вошло это из законодательных кодексов Юстиниана, где сказано: Sponsalia sunt mentio et reprommissio nuptiarum futurarum (Digest XXIII, I, 1. Cod. V, 1. Cp. и Basilic. ΧΧ VI ΙΙ , I, 1. 2, 1. 2). 295 Это предписание Трулльского Собора в главном перешло и в сборники греко-римских гражданских законов: в Эклогу Льва Исаврянина и Константина Копронима (741 г.) и в Прохирон, а из этих сборников в Кормчую (гл. 49, гр. 16, 11; гл. 48, гр. 39, 68). 296 Α ф. Синт., II, 87. 297 Α ф. Синт., II, 88. 298 Подтверждение этому находим позднее у канонистов. См. Иоанна Китрского 1-й и 2-й канонический ответ архиеп. Константину Кавасиле и кан. ответы Димитрия Хоматиана тому же Кавасиле ( Α ф. Синт., V, 403, 430). В книге митр. Михаила “Православна србска црква” (Биоград, 1861, стр. 211—213) напечатан церковный обряд, по которому римско-католический священник принимается в клир православной церкви. Относительно того, как смотрит р.-католическая церковь на рукоположение, совершенное в православной церкви, см. Nic. Nilles S. J., “Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis” (Oeniponte, 1885, vol. I, p. 96—110), где приводится декрет Sancti Officii от 29 сент. 1666 г.: Ordinatos a schismaticis (a это были православные) non esse reordinandos, sed tantum egere dispensatione super irregularitate, juxta Constitutionem Clementis VIII (p. 110). |
| Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I–V вв.) Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 30 декабря, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 1. Мужи Апостольские и апологеты Убежденность в богодухновенности Священного Писания христианство унаследовало от ветхозаветной израильской религии. Когда Господь Иисус Христос и Апостолы цитируют Ветхий Завет, они рассматривают его как слово Божие. Представление о богодухновенности часто встречается в Новом Завете, но особенно ясно выражено в двух посланиях: Все Писание богодухновенно ( qeTpneusmoj) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16), и Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым ( ШрХ pneЪmamoj ferTmenoi, 2 Пет 1:21). Это представление полностью разделяли мужи Апостольские и апологеты. Все они полагали, что Священные Писания не суть плод только человеческой деятельности, но что они вдохновлены Богом. Так, апостол Варнава говорит, что в пророке говорит Сам Господь (Epist., 9.1b) 1 . Святитель Климент Римский полагает, что пророки были служителями Божией благодати и говорили Духом Святым ( di¦ pneЪmamoj I Cor., 8.1) 2 ; что Священные Писания истинны и даны Святым Духом (Там же, 45.2). Святитель Игнатий Антиохийский считает пророков людьми “божественнейшими” ( qeiTmamoi profБmai), которые были вдохновляемы благодатью Христовой (Ep. ad Magnes., 8.2) 3 . По мнению Тертуллиана, пророки говорили следуя не человеческому чувству, но Духу Божию (Adv. Marcionem, V.8) 4 . Святой Иустин говорит, что изречения пророков произошли не от самих вдохновленных людей, но от приводившего их в движение Божественного Слова (1 Apol., 36.1) 5 ; что они “говорили Божественным Духом”, “были исполнены Святым Духом” (Dialogus, 7.1) 6 . Он считает, что Слово Божие есть единый Сочинитель ( Р всех Священных Писаний, от чьего бы лица они ни были написаны (1 Apol., 36.2). Священномученик Ириней Лионский говорит, что Священные Писания совершенны, поскольку они изречены Словом Божиим и Духом Его (Adv. haeres., II.28.2) 7 ; что Святой Дух говорил через Евангелистов (Там же, III.17.1) и т. п. |
| 36 . Johannes Cassiani. Vigintiquatuor collationes//Patrologiae cursus completus. Series Latina/Ed. J.P. Migne. T. 49. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 477–1328. 37 . Johannes Chrysostomus. Adversus Judaeos//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 48. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. Col. 843–942. 38 . Johannes Chrysostomus. De Melchisedech [Sp.]//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 56. – Paris: Imprimerie Catholique, 1859. – Col. 257–262. 39 . Johannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos (homiliae 1–34)//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 63. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 9–236 [TLG. 2062. 168]. 40 . Johannes Chrysostomus. In Genesim//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 53. – Paris: Imprimerie Catholique, 1862. – Col. 21–385. 41 . Johannes Climacus. Scala paradise//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 88. – Paris: Imprimerie Catholique, 1860. – Col. 632–1164. 42 . Johannes Damascenus. Contra Nestorianos//Die Schriften des Johannes von Damaskos/Ed. B. Kotter. B. 4//Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 263–288 [TLG. 2934. 010]. 43 . Johannes Damascenus. De haeresibus//Die Schriften des Johannes von Damaskos/Ed. B. Kotter. B. 4//Patristische Texte und Studien. Vol. 22. – Berlin: De Gruyter, 1981. – S. 19–67 [TLG. 2934. 006]. 44 . Johannes Damascenus. De Virtutibus et Vitiis//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 95. – Paris: Imprimerie Catholique, 1864. – Col. 81–98 45 . Johannes Damascenus. Expositio fidei//Die Schriften des Johannes von Damaskos/Ed. B. Kotter. B. 2//Patristische Texte und Studien. Vol. 12. – Berlin: De Gruyter, 1973. – S. 3–239 [TLG. 2934. 004]. 46 . Johannes Moschus. Pratum spiritualité//Patrologiae cursus completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. T. 87c. – Paris: Imprimerie Catholique, 1865. – Col. 2351–3112. 47 . Macarius Magnes. Sermo 28 (recensio expletior)//Neue Homilien des Makarius/Symeon/Ed. E. Klostermann and H. Berthold. Texte und Untersuchungen. Vol. 72. – Berlin: Akademie-Verlag, 1961 – S. 160, 162, 164, 166–170 [TLG. 2109. 008]. |
| Таким образом, избрание к окроплению кровью Иисуса Христа означает призвание к вступлению в Вечный Завет с Богом и к принятию Искупления, совершённого Иисусом Христом. Призвание же к послушанию, без сомнения, есть требование послушания этому Завету ( Исх.24:7 ). Говоря об избрании христиан по прозрению Бога Отца через окропление кровию Иисуса Христа, при освящении от Духа, апостол указывает, что в спасении человека принимают участие все Лица Пресвятой Троицы. [ Стих 5. Во время последнее – время Второго Пришествия Иисуса Христа]. Стих 8. Егоже не видевше любите, и на Него же ныне не зряще, верующе же, радуетеся. Апостол, без сомнения, имеет в виду слова Иисуса Христа: блажени не видевшии и веровавшие ( Ин.20:29 ), и хвалит христиан за то, что они, не видев Христа во плоти, уверовали в Него и полюбили. Стих 11. Апостол свидетельствует, что пророчества о страданиях Христовых и Его последующей славе открывал пророкам Дух Христов. Здесь Святый Дух называется Христовым – не в смысле исхождения «и от Сына», как утверждают католики, а в смысле получения пророками дара пророчества от Христа. По разумению отцов Церкви ( апостола Варнавы Послание, глава 5, Игнатия Богоносца , ad Magnes. §-9, Иустина Мученика Apolog. 1, Иринея, lib. 4, с. 37), пророки были учениками Иисуса Христа, как и апостолы, или, что и через них говорило Само Слово Божие, Иисус Христос. Стих 12. Яже ныне возвестишася вам благовествовавшими вам Духом Святым, Посланным с Небесе. Так как большая часть малоазийских Церквей, Которым теперь пишет Пётр, была основана апостолом Павлом, то в этих словах можно видеть доказательство того, что апостол Петр признавал Павла таким же Богодухновенным проповедником и апостолом, как и других апостолов. В няже желают ангели приникнути. Многоразличная премудрость Божия, сокрытая в тайне Троичного Существа и дивно открывшаяся в Искуплении падшего человека, делается предметом созерцания Небесных духов и прославления ими Бога. Радуясь о спасении человека ( Лк.15:10 ) и делаясь по воле Божией вестниками и служителями тайны Воплощения Сына Божия, они, по свидетельству апостолов, желают и проникнуть в эту тайну и преклониться перед именем Иисуса Христа (Сравните Еф.3:10 ; Флп.2:10 ; Евр.1–6 ). |
| Христос, и Дух Святой“ (Клим. Рим. Послан. к Коринф. 1, п. в Хр. чт. 1824, XIV, стр. 284), Ерма выражается: „те, которые уверовали в Бога чрез Сына Его, облеклись во Св. Духа“.... (Негт. Pasmor. lib. III. simil. IX сар. 12 ет 13. in tom. 1 Bibliomh. Рат. minor; Gallandi); св. Игнатий Богоносец наставлял магнезиан: „старайтесь утвердиться в догматах Господа и апостолов, дабы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви. в Сыне и Отце, и Св. Духе.... (Epist. ad Magnes. сар. 13, в Хр. чт. 1830, XXXVIII, стр. 3 и след.). Св. Ириней Лионский особенно ясно говорит о троичности лиц в Боге. „Хотя церковь, говорит св. Ириней Лионский, рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца Вседержителя и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство спасения. Прияв такую проповедь и такую веру, церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сем, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия, но сила предания одна и та же“ (Iren. соптга haeres. lib. 1, сар. 10, § 1). Климент Александрийский пишет: „один Отец всего, едино и Слово всего, един и Св. Дух вездесущий», я в заключении того же сочинения: „прославляя, возблагодарим единого Отца и Сына,... со Святым Духом, единого по всему.... во всем благого, во всем совершенного, во всем мудрого, во всем правосудного, Которому слава и ныне и во веки, аминь“ (Paedageg. lib. III, сар. 6 ет 12): у св. Мефодия Патарского читаем: „едино царство Отца и Сына и Св. Духа, как и едино существо и едино господство; почему мы и покланяемся единым поклонением единому триипостасному Божеству, безначальному, не созданному, бесконечному и вечному“ (Memhod, in Ramos Palm п. 5); у св. Киприана: „если он (крещенный от еретиков) соделался храмом Бога, – спрашиваю, какого Бога, Отца ли..., или Сына..., или Св. |
| О первых он говорит: κοινς εχς ποιησμενοι и νιστμεθα κοιν πντες κα εχς κμπομεν, а о последних выражается: κα οτος ( προεστς) ανον κα δξαν νοπμπει… κα εχς μοως κα εχαριστας ναπμπει. Вот первообраз наших этений, где общая молитва членов церкви выражается в возглашениях одного избранного лица, и ему отвечает хор пением: Господи помилуй. Впрочем, была ли эта перво-христианская общая молитва гласной или совершалась каждым тайно, этого из слов Иустина не видно; но, очевидно, идеал этой молитвы дан был в следующих словах Игнатия Богоносца : «да будет у вас μα προσευχ, μα δησις, ες νος, μα λπς» (Magnes. с. 7). В указанной практике, сколько древней, столько же и целесообразной, первенствующая церковь выражала свое воззрение на богослужение, как на общее дело всех присутствующих, как на общинный акт в строгом смысле этого слова. Общая молитва – κοιν εχ – составляла переход от первой ко второй части литургии. Последняя, соответствующая нашей литургии верных, в свою очередь распадается на два отдела: приготовительный и совершительный, или евхаристический в собственном смысле. Приготовительный, по изображению Иустина Мученика , начинался тем, что присутствующие в храме целовали друг друга в знак любви и взаимного общения в Господе. Это значение поцелуя мира в литургии оправдывалось тем, что участвовать при совершении евхаристии могли одни только верные, тесный кружок лиц, который, выражаясь словами Иустина, поверили и убедились, что все проповедуемое нами истинно, возрождены в жизнь духовную и живут согласно с Христовым учением. Следовательно, в этом участии было отказано тем, которые, хотя и были крещены, но держались ложных учений и жили не по-христиански. За этим сим- волическим действием следовало приношение и приготовление даров, над которыми должна была совершаться евхаристия, то есть хлеба и вина. Иустин не говорит прямо откуда, из каких источников получались названные вещества; он замечает только, что в определенное время, вслед за целованием мира, к предстоятелю братий приносились хлеб и чаша воды и вина (ρτος κα ποτριον δατος κα κρματος). |
| Но никого нельзя принудить к желанию. Таким образом, воскресение – всеобщий дар, а блаженство приимут лишь некоторые (De vita in Christo 11, 86–96). И вновь дорога жизни предстает стезёй самоотречения и смирения, самопожертвования и самозаклания. Следует умереть для себя, чтобы жить во Христе. Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом, Господом, Спасителем и Искупителем – через исповедание веры, через выбор любви, через мистическую клятву верности. Кто не умрет со Христом, не сможет жить с Ним. «Если мы через Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас» (сщмч. Игнатий Богоносец , Magnes., 5; здесь явно Павлов слог). Это не только аскетическое или нравственное указание, или просто угроза. Это – онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия. Ведь возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для нарочно отрезавших себя от Бога даже само Воскресение должно казаться безосновательным и излишним. Но оно придет – придет, как «воскресение осуждения» ( Ин.5:29 : νστασις τς κρσεως). И им завершится трагедия человеческой свободы. Мы воистину на пороге таинственного и непостижимого. Апокатастасис [восстановление] природы не исключает свободу воли – воля изнутри должна быть движима любовью. Это ясно осознавал свт. Григорий Нисский . Он вполне допускает что-то вроде всеобщего обращения душ в загробном мире, когда Правда Божия откроется и предстанет с абсолютной и неотразимой очевидностью. Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения. Для него очевидность решающим образом влияет на волю, то есть «грех» – просто «неведение». Сознание эллинов должно было пройти долгий и тяжкий путь аскетизма, аскетического хранения и испытания себя, чтобы избавиться от интеллектуалистических заблуждений и наивности, и обнаружить бездны мрака в падших душах. Лишь через несколько веков аскетических трудов, у преп. |
|
|
