| 874. Baube D. The New Testament and Rabbinic Judaism. London, 1956. 875. Bickerman Е. Der Gott der Makabaer. Berlin, 1937. 876. Boman. Т.. Hebrew Thought Compared with Greek. London, 1960. 877. Box G.H. Judaism in the Greek Period. Oxford, 1932. 878. Buechler F. Types of Jewish Palestinian Piets from 70 ВСЕ to 70 СЕ. Oxford, 1926. 879. Gazelles Н. Naissance de 1 " Eglise: secte juive rejetee? Paris, 1968. 880. Cohen D. The Talmudic Age. — In: Great Ages and Ideas of the Jewish People. New York, 1956, p. 143-212. 881. Comay J. The Temple of Jerusalem. New York, 1975. 882. Coppens J. Landhe R. de L " attente du Messie. Bruges, 1954. 883. Coste J. La premiere experience de traduction biblique. — La Maison Dieu, 1958, 884. Deissmann A. Die Hellenisierung des semitischen Monoteismus. Leipzig, 1903. 885. Dimier. С.. The Old Testament Apocrypha. New York, 1964. 886. Finkelstein L. The Pharisees. V. 1-2. Philadelphia, 1962. 887. Fischel H.A. The First Book of Maccabees. New York, 1948. 888. Flusser D. Judaism and Christianity. Collection of Articles. Jerusalem,. 889. Funk S. Die Entstehung des Talmud. Leipzig, 1910. 890. Gaubert Н. La renaissance d " Israel. Tours, 1967. 891. Hengel М. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969. 892. Hengel М. Die Zeloten. Leiden, 1961. 893. Her ford R. T. The Pharisees. 1924. 894. Jeremias J. Jerusalem in the Time of Jesus. London, 1976. 895. Jones A. Н. М. The Herods of Judea. Oxford, 1938. 896. Juster. Les Juifs dans l " Empire romain, conditions juridiques, economiques et sociales. V. 1-2. Paris, 1914. 897. Klausner J. The Messianic Idea in Israel. London, 1956. 898. Lagrange М. Le Missionisme chez les juifs. Paris, 1905. 899. Liberman S. Greek in Jewish Palestine. New York, 1950. 900. Mc Eleney W.J. 1-2 Maccabees. — JBC, 1968, v. 1. 900a. Sanders Е.Р. Paul and Palestinian Judaism. London, 1977. 901. Metzger M.B. An Introduction to the Apocrypha. New York, 1957, 902. Moor G. F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. V. 1-3. Cambridge, 1927-1930. |
| (id. стр. 168 слл.). 886. Mikl., — Lexic. palaeosloven. 887. Vanic. S. 104, W. bha. 888. Roscher Bd. I, col. 1446. 889. Serv. Aen. 10, 628. 890. id. 12, 808. 891. Isid. Or. 8, 11, 90 (Ros. Bd. I, coll. 1447). 892. Ros. Bd. I, coll. 1449–1450, Fatum. 893. id., coll. 1452–1453: Fatus, Fata. 894. W. F. Otto, — Genius (Paulys Real–Encyklopädie der classischen Alterthumswissenschaft. Neue Bearb., herausg. v. G. Vissowa и W. Kroll, Stuttgart, 1910. Bd. VII, 1, coll. 1155–1170). — Preller–Jorda n, — Rom. Myt. 3 Aus., Bd. I, SS. 76 ff. — Roscher, — Lex., Bd. I, S. 1613 ff. и т. д. 895. Verg. Aen. 5, 707. 896. Luc. I, 70 893]. — Ros., id., col. 1447, 54–56. 897. id., col. 1477, 58–60. 898. Senec. Oed. 1059. 899. Подтвержд. Ros., id., coll. 1447–1448. 900. Цит. id., coll. 1452, 23–31. 901. Цит. id., col. 1448, 19–21. 902. Юрк. стр. 64–69. 903. (скан неразборчив). 904. (скан неразборчив). 905. (скан неразборчив). 906. (Bd. I, 2, SS. 764–765).·— Еще см. любой курс по теор. вероятн.: Лаплас, — Опыт философии теории вероятностей. Пер. A. J. В., под ред. А. К. Власова, М., 1908. — А. К. Власов, — Теория вероятностей. М., 1909. — [Л. К.] Лахтин, — Теория вероятностей. М., 1902. Лит. — П. А. Некрасов, — Теор. вероятн., изд. 2–е, СПБ., 1912. — Poincare chp. XI. — и т. д. Джевонс глл. XII, XVI и XVII. — Милль, — Логика кн. III, и т. д. 907. Czuber, § 17 и др. 908. Джевонс стр. 192. 909. Лаплас 910. Джев. стр. 484. 911. id., стр. 193, 208. 912. На мысли о суждениях с коэффициентом вероятности особенно настаивает П. А. Некрасов 913. П. Стоян, — Пути к Истине, социально–философский очерк, СПб., май, 1908, ч. 1, § 15, стр. 34 — На стр. 35–36 дается пример применения этих характеристик к частн. сужд. 914. Величина нравственного ожидания и возможных приращений α, β, γ,… ценности а измеряется функцией h==(а+α) p(a+β)q(a+γ) r… — а, где p, q, r,… суть вероятности получения этих приращений (D. Bernoulli, — Specimen Theoriae Novae de Mensura sortis, Petrop. Comm. 5 (1738) и нов. изд., нем., Lpz., 1896. — Laplace, — Thdorie analyt. des probabilitds, Paris, 1812, 1814, 1820. «Oevr.», T. 7, стр. X). |
| 886 За Ним удостоверено натуральное право и обеспечено применение последнего, 887 между тем фактически мы видим совсем иное, когда – наружно – сила почти совсем подавляется. 888 Так получается резкая противоположность действительного с должным и ожидаемым, но контраст этот называется по собственному почину обладателя и покоится на энергии его самоограничения. Вся важность и заключается именно в отказе, 889 откуда уже неизбежно вытекают соответствующие результаты. 890 Посему нельзя особенно настаивать, что дальнейшая характеристика, обнимая все земное служение Господа до Его прославления, требует в предыдущем чистоты премирности. Если бы было справедливо, тогда мы имели бы адверсативность человечества божеству, из коих каждое рассматривается в отдельности. Само собой понятно, что столь резкое расторжение немыслимо, ибо соединение сопровождалось бы совершенной утратой натуральных человеческих отличий. Они пребывают в неизменности и своей реальной пассивностью сообщают вочеловечению специальную уничижительность задерживающего фактора. 891 Его наличность обязательна заранее, чтобы потом дозволительно было частнейшее описание. Опять выходит, что речь ведется о Богочеловеке. Для Него воплощение поистине было умалением, ибо тут Сын Божий стеснялся в свойственной действительности, хотя она была неустранимой функцией природы и нуждалась в усиленном саморегулировании. 892 Поэтому – то человечество было своего рода «пустотой» для активности богосыновства, 893 как «тщетной» в своем покое. 894 Отсюда же раскрывается, что вочеловечение, будучи «истощением», оказывалось вместе с тем и «рабством» 895 с самого своего возникновения. Единственная причина такой квалификации кроется в том, что Искупитель и теперь продолжал быть господином всяческих, 896 почему человеческая форма необходимо представлялась для Него рабской. 897 Он бывает в рабском подчинении только потому, что человек поглощает исконное владычество, которое в нем порабощается. 898 Значит, Христос Иисус и в человечестве мог быть владыкой, поскольку даже богоравенство не было бы для Него хищением. |
| 2751 Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 7, 15, PL 32, 888, 891. Рус. пер. Ч. 2. С. 265–266, 273–274. 2752 R. Recte dicis; sed non attendis eam rem, quae omnino nulla sit, ne falsum quidem posse dici. Si enim talsum est, est: si non est, non est falsum [Разум. Ты говоришь правильно, но ты не подумал о том, что вещь, которая есть совершенное ничто, не может быть названа даже ложью. Ибо если она ложь, тогда она существует, если же нет, тогда она не ложь] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 29, PL 32, 898). 2755 Non remansisse quod falsum jure dicatur, nisi quod aut se fingit esse quod non est, aut omnino esse tendit et non est [… Нет ничего, что можно было бы справедливо назвать ложью, кроме того, что притворяется тем, чем не является, или же стремится быть, но не существует] (Augustinus Hipponensis. Soliloquia II, 16, PL 32, 892). Aliud est falsum esse velle, aliud verum esse non posse [Хотеть быть ложью и не в силах быть истиной – разные вещи] (Ibid. II, 18, PL 32, 893). 2756 Nam si assequerentur, quod imitantur implerent. Si autem implerent, omnino essent similia. Si omnino essent similia, nihil inter illam naturam et istam interesset. Quod si ita esset, non eam mentirentur: id enim essent quod illa est [Если бы достигли они исполнили бы то, чему подражают. А если бы исполнили, тогда совершенно уподобились бы. Если же совершенно уподобились, тогда не было бы никакого различия между их природамию И если бы так случилось, тогда не стали бы лгать относительно той природы, потому что они стали тождественны] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 61, PL 34, 149). 2757 Augustinus Hipponensis. De vera religione, 63, 66, PL 34, 150, 151. Рус. пер. Ч. 7. С. 53–54, 57. 2758 Quis non admonitus videat, neque ullam speciem, neque ullum omnino esse corpus quod non habeat unitatis qualecumque vestigium; neque quantum vis pulcherrimum corpus, cum intervallis locorum necessario aliud alibi habeat, posse assequi eam quam sequitur unitatem? [Кто же, если ему указать, не увидит, что нет такой формы и нет такого тела, которые бы не несли на себе некий отпечаток единства, и что нет столь прекрасного тела, которое могло бы достичь этого единства, поскольку оно из-за своей протяженности в пространстве вынуждено изменяться?] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 60, PL 34, 149). |
| В XV веке те же самые особенности повторяются. В совершении действий пред чтением молитвы над елеем практика была далеко не одинакова. В одних повелевается делать тоже, что и теперь, т. е. троекратное дуновение и назнаменование 880 , в других – троекратное дуновение и однократное назнаменование 881 , в третьих одно троекратное дуновение 882 . Совершение елеем креста в воде по одним чинам должно совершаться чрез возлияние 883 , а по другим – спичкою, смоченною в елей 884 . Самое помазание крещаемого также, согласно с тогдашнею практикою греческой церкви, было двоевратное – по частям тела и по всему телу. Последнее помазание совершалось чрез диакона 885 ; первое же совершалось священником и, при том, как и в прошедшем веке, без произнесения каких бы то ни было слов 886 . Впрочем, в это время уже начала входить в употребление и другого рода практика, именно помазывать маслом крещаемого со словами: «мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Святаго Духа» 887 . Помазание совершалось перстом 888 . Ту рубрику современного требника, на которую мы выше указывали, как на отсутствующую в древнем изложении помазания елеем, мы не видим и в чинах XV века, так что помазуемыми частями тела были собственно чело, перси и междорамия 889 . Впрочем, помазуемые части иногда перечисляются и так: «на челе, на браде, на скранию, на персех, на междорамеи» 890 . После помазания, в это время полагалось иногда произносить возглас: «Благословен Бог просвещаяй и освящаяй всякого человека» 891 . XVI век в рассматриваемом нами отношении изобилует особенностями. Пред чтением молитвы над сосудом елея в одних чинах говорится только про дуновение 892 , в других указывается та же самая практика, что и теперь 893 . Крест елеем в воде обыкновенно совершался «спичкою» 894 , но иногда делалось и непосредственное возлияние елея в воду 895 . Помазание совершалось одним из перстов 896 . Помазуемыми частями в различных чинах указываются не о дне и те же части. По указанию одних чинов помазывались те же части, что и теперь 897 , по другим: очи, перси и плечи 898 ; по иным же: – чело, очи, перси, плечи и междорамие 899 , по некоторым, – кроме, частей, помазуемых теперь, – уста, лице и плечи 900 , а в большинстве случаев – чело, перси и плечи 901 . Помазание совершалось с произнесением слов: «Помазуется раб Божий елеем возрадования» 902 … Рубрики: «и назнаменует его перси и междорамия да персех убо, глаголя»... и проч., теперь нет 903 . |
| Пс. 34:15. 887 Рим. 12:15. 888 Мф. 7:12. 889 В Codex Reginensis Romanus далее следует: “... ободряя их, особенно тех, кто намеревается пребывать в духовном браке, которые уже отошли от плотского сожительства. И достойным Бога [образом] они через брачный союз будут связаны духовно. Кто ради Его любви отверг брак человеческий, в тех она (т.е. любовь - А.Д.) более всего брак духовный наполняет”. 890 Ин. 11:35-37. 891 В Венском кодексе это место звучит так: “тебе велено, что недостаточно избегать зла, если не стремимся мы при этом делать добро”. 892 Мф. 25:41-42. 893 В Венском кодексе далее следует пояснение: “Пусть услышат те, кто не стремится избегать какого-либо зла, надеясь на то добро, которое они совершают”. 894 Иак.2:10. 895 Так в издании Луки Холстения. В Codex Reginensis Romanus этот фрагмент выглядит следующим образом: “и по справедливости должен был быть осужден”, в Венском кодексе: “и соответственно был осужден”, в Кентерберийском кодексе: “и справедливо был осужден”. 896 Предложение в скобках, по мнению К. Хальма, является глоссемой. 897 1 Кор. 7:34. 898 Предложение в скобках отсутствует в Codex Reginensis Romanus. 899 Флп. 4:8. 900 Мф. 13:43. 901 Мф. 13:8. 902 Сир. 26:24. Эта строка есть только в Вульгате. В Септуагинте и Синодальном переводе ее нет. 903 1 Кор. 7:34. 904 Далее в Венском кодексе следует: “Да будет она иметь это понимание, как он (Апостол - А.Д.) сказал. Признаем же, что так должно быть. Ибо очевидно, что ничего непосильного он не налагает”. 905 Сир. 4:25. 906 Так (veritas) в Вульгате и Синодальном переводе, но в Септуагинте употреблено слово p i s t i V - “вера”. 907 Притч. 3,3. Конец этой строки выглядит так: “... обвяжи ими шею твою, напиши их на скрижили сердца твоего”. 908 Прем. 1:11. 909 Пс. 34:14. 910 Рим. 12:14. 911 1 Фес. 5:15 и 1 Петр 3:9. 912 Иак. 3:2. 913 Сир. 28:28. Эта строка есть только в Вульгате, в Септуагинте и Синодальном переводе ее нет. 914 2 Петр 2:8. Так в Вульгате. Полностью этот фрагмент в Синодальном переводе звучит так: “Ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные”. 915 |
| 800. Слово 15. 801. Слово 15. 802. Слово 15. 803. Слово 15. 804. Слово 15. 805. Слово 15. 806. Слово 15. 807. Слово 15. 808. Слово 15. 809. Слово 15. 810. Слово 15. 811. Слово 16. 812. Слово 16. 813. Слово 16. 814. Слово 16. 815. Слово 16. 816. Слово 16. 817. Слово 16. 818. Слово 16. 819. Слово 16. 820. Слово 16. 821. Слово 16. 822. Слово 16. 823. Слово 16. 824. Слово 16. 825. Слово 16. 826. Слово 16. 827. Слово 16. 828. Слово 16. 829. Суд. 7. 20. Слово 16. 830. Любовь долготерпит, милосердствует (1 Кор. 13. 4). 831. Слово 16. 832. Слово 16. 833. Лк. 23. 42. Слово 16. 834. Слово 17. В этом Слове преподобный Исаия поведает, что душу, исшедшую из тела и проходящую воздушное пространство в сопровождении святых Ангелов, встречают демоны и подвергают истязанию. Это место внесено в «Слово о смерти» и потому здесь не повторяется. 835. Слово 17. 836. Слово 17. 837. Слово 17. 838. Слово 17. 839. Слово 17. 840. Слово 17. 841. Слово 17. 842. Слово 17. 843. Слово 17. 844. Слово 17. 845. Слово 17. 846. Слово 17. 847. Слово 17. 848. Слово 17. 849. Слово 17. 850. Слово 17. 851. Слово 17. 852. Слово 17. 853. Слово 17. 854. Слово 17. 855. Слово 17. 856. Слово 17. 857. Слово 17. 858. Слово 17. 859. Слово 17. 860. Слово 17. 861. Слово 17. 862. Слово 17. 863. Слово 17 864. Слово 17. 865. Слово 17. 866. Слово 17. 867. Слово 17. 868. Слово 17. 869. Слово 17. 870. Слово 17. 871. Слово 17. 872. Слово 17. 873. Слово 17. 874. Слово 17. 875. Слово 17. 876. Слово 17. 877. Слово 17. 878. Слово 17. 879. Слово 17. 880. Слово 17. 881. Слово 17. 882. Слово 17. 883. Слово 17. 884. Слово 17. 885. Слово 17. 886. Слово 17. 887. Слово 17. 888. Слово 17. 889. Слово 17. 890. Слово 17. 891. Слово 17. 892. Слово 17. 893. Слово 17. 894. Слово 17. 895. Слово 17. 896. Слово 17. 897. Слово 17. 898. Слово 17. 899. Слово 17. 900. Слово 17. 901. Слово 17. 902. Слово 17. 903. Слово 17. 904. Слово 17. 905. Слово 17. 906. Слово 17. 907. Слово 17. 908. Слово 17. 909. Слово 17. 910. Слово 17. 911. Слово 17. 912. Слово 17. |
| То, что Гегель называет «противоречием», имеет, очевидно, особое значение. Он сам описывает это состояние в таких терминах, которые не оставляют сомнения в его спекулятивной, отнюдь не формальной природе. Когда два «понятия» расходятся в диалектическом порядке и образуют классическую «противоречивую» двоицу, то их взаимное отношение являет собою такое «различие», 888 которое может быть обозначено как «неодинаковость», 889 «дифферентность», 890 «противочастность» 891 или же как качественная, 892 «существенная», 893 «абсолютная противоположность». 894 Эти два понятия пребывают в неком «разъятии», 895 в «обособлении», 896 в некой «дисъюнкции»; 897 они взаимно «отлучаются» друг от друга 898 и остаются в «абсолютной разорванности» 899 и «разлуке». 900 Между ними обнаруживается взаимное «отталкивание» 901 – «непримиримость и несоединимость»; 902 их связывает «антиномия», 903 или, если угодно, «контраст». 904 Они «остаются друг вне друга», 905 и каждое есть «лишь другое для другого». 906 Это две «крайности», 907 стоящие в «перворазделе» 908 и ведущие между собою «вражду» 909 и противоборство. 910 Такое состояние свойственно совсем не только «чистому понятию», как утверждает формальная логика. «Противоречить» друг другу могут и вещи, и учреждения. 911 «Противоречие» может обнаружиться и в материи, 912 и в живой душе. Так, «внешнее, чувственное движение» есть «непосредственное существование (Dasein) противоречия», 913 потому что противоречиво само по себе пространство. 914 Сама «природа» есть «неразрешенное противоречие», 915 подобно тому как каждый порыв, 916 каждое страдание живого существа 917 содержит в себе некоторый недостаток, т. е. негативное отношение к самому себе или, что то же, внутреннюю противоречивость. 918 Достаточно сказать: «вверху и внизу», «направо и налево», «отец и сын» 919 – и предмет обнаружит перед очами диалектическую противоположность и противоборство. «Каждое конечное бытие и мышление есть противоречие» и «нет ничего», в чем бы его не существовало. 920 Противоречие есть «корень всякого движения и жизни, всякого самодвижения»; 921 оно составляет «самый внутренний, самый объективный момент жизни и духа, через который имеет бытие – субъект, личность и (все) свободное». 922 |
| За отказом Зевса от брака с Фетидой последовал брак Пелея и Фетиды, рождение Ахилла, а значит, и начало Троянской войны. Связь Зевса с хтонической силой Земли-Геи сказалась в том, что он исполнил ее просьбу истребить род нечестивых людей, обременяющих ее (Ibid. I 5; ср.: XIX 273 и сл.). В нем ярко выражены архаические функции: он «Тучегонитель», насылающий ветры, дожди, ливни (Ibid. I 354; IV 30; V 672; XVI 297-300). Но как олимпиец он защитник прав человека, покровитель молящих о гостеприимстве ( Idem. Od. VI 207), охранитель очага ( Idem. Il. III 107). Зевс требует повиновения от своей олимпийской семьи (Ibid. V 877 сл.), хотя не всегда добивается этого. Зевс многократно вступает в браки законные и незаконные, в пределах гомеровского эпоса он состоит в 3-м, законном браке с Герой, охраняющей моногамную патриархальную семью (1-й женой была Метида, 2-й - Фемида) и вместе с тем отстаивающей жен. господство в этой семье. Зевс - отец славных героев, из к-рых в «Илиаде» упоминается Геракл (Ibid. XIX 95-134). Эпический Зевс - покровитель не только отдельных героев, но и великих народов, вступивших в войну. Сидя на Олимпе, он помогает ахейцам, но, восседая на Иде,- троянцам. Он соблюдает равновесие, нарушаемое вмешательством др. богов, его родичей. Как воитель Зевс ненавидит стихийные бедствия войны, олицетворением к-рых является его сын от Геры, буйный Арес (по происхождению фракийское божество). В этом случае замечательна отповедь Зевса Аресу, в к-ром чувствуется дух его строптивой матери (Ibid. V 888-898). Для Зевса важно установление порядка, охрана царской власти (как, напр., передача царского скипетра Агамемнону - Ibid. IX 37 сл.), его любовь и почтение к царскому сану (Ibid. II 196 сл.; Idem. Od. XXIV 24). Он ставит героев на царство (Ibid. I 390) и защищает права царственной семьи (Ibid. XVI 400-403), т. к. он гарант власти. Зевс претендует на беспристрастное решение судьбы героев, держа в руках золотые священные весы как вершитель войн (Ibid. XIX 223). Решая участь ахейцев и троянцев, он бросает на чашу весов жребии смерти (Ibid. VIII 69-74). Священные весы Зевса познает Гектор, испытав малодушие (Ibid. XVI 658), когда Зевс бросил на чашу весов жребии смерти Гектора и Ахилла, жребий Гектора поник, и от героя удалился Аполлон, его помощник. К Ахиллу же подошла его помощница Афина (Ibid. XXII 209-215). Зевсовы весы - это Судьба. |
| Даже более того, со смертью тела, сознательная жизнь души не только не прекращается, но получает больше свободы и простора в отрешении от чувственной оболочки, стеснявшей ее духовное развитие. Человек по смерти становится «Божиим человеком 888 и будет «свободно владеть царством без всякого недоумения» 889 , пребывая со Христом как его «сонаследник» 890 , «не в образе, не верою, но как говорится лицом к лицу» 891 . Здесь все высшие стремления души не встретят никаких препятствий, «ибо можно ли представить большее блаженство, чем «радости вечности» 892 . Так будут жить праведники каждый по мере заслуг своих. Сообразно с тою же мерою заслуг будут жить и грешники: «не всех постигнут разные наказания – одних более тяжкие, других – менее» 893 . Загробная жизнь для тех и других будет продолжением земной, только в другой форме и при других условиях, с сохранением основных особенностей их духовной природы. С ними, как существами личными, возможно личное духовное общение, которое, по общему верованию церкви, совершается чрез молитвы живых за умерших и наоборот 894 . Таким образом, смерть не прерывает существования человека, а только видоизменяет его; здесь на земле жизнь души начинается, а на небе продолжается не только без утраты самознания и личности, но даже с сохранением всех приобретенных душою знаний, чувств и настроений. Поэтому «будем на земле учиться тому, знание чего будет неразлучно с нами на небе» 895 . Самое «ведение есть» уже «ощущение бессмертной жизни» 896 , а бессмертная жизнь есть сознательное «ощущение в Боге» 897 . Непрерывность и тождество личности есть существенный признак истинного бессмертия, хотя нельзя отвергать того, что характер всех свойств духовной природы человека после смерти человека существенно должен измениться 898 . Сторонники учения о предсуществовании душ искали опоры для него в самой природе души человеческой. Они рассуждали, что если душа по своей природе сущность духовная, а потому простая и неделимая, то мы должны с неизбежностью допустить ее существование не только в связи с телом и после его смерти, но и до соединения с ним, другими словами, мы должны допустить ее вечность. |
|
|
