| В славянском переводе данная молитва известна еще по древнейшему памятнику – евхологии, изданному Гейтлером 32 . – Столь же частное назначение имела, затем, третья «Εχ π ποστσαντος παιδς, κα μαγαρσαντος, κα μετανοοντος – Κριε Θες παντοκρτωρ, Πατρ».., – молитва, практикующаяся и теперь 33 , но с утратою своего специального надписания. Последнее ясно определяет первоначальное назначение молитвы; но что побудило составить особую молитву 34 именно для отроков, – для того объяснения здесь не видится. Все эти три молитвы, встречаясь еще в памятниках XI в., есть основание предполагать, – явились позднее главнейших основных исповедных молитв, каковые они напоминают некоторыми выражениями. – Четвертая молитва, или, точнее, последование, имеет более общее надписание. – «Εχ ες λασμν μετ τ επεν ψαλμν ν’. κα κατοστν δετετον. Δσποτα... Κριε Θες μν τς κλες τς βασιλεας σου»... Это – известная по древнейшим славянским памятникам: «[#мол, #][#над кающим. Рекше первой и#][##][# #][#плм и лз#][##][#. #][#и рв#][##][#. та ж мл#][##][#твоу сию#]. Владыко... ключа царствия Твоего Петру верховному апостолу Твоему вручивый...» 35 . С историей этой молитвы мы имеем знакомиться ниже. В настоящий же раз заметим только, что сравнительно с предшествующими молитвами, она должна быть признана древнейшею и, очень может быть, в свое время одна служила для всех тех случаев, для которых впоследствии составлены все вышеуказанные специальные очистительный молитвы 36 . В IX в. Константинопольский патриарх Мефодий (842–846) составил правила о сроке и характере публичного покаяния для лиц, отступивших от православной веры и снова возвращающихся в общение с Церковью , – составил применительно к тому различию отступивших, какое вытекает из выше-исчисленных первых трех очистительных молитв. Что в данном случае Мефодием составлено только правило и уже в приложении его к готовым молитвам, – достаточным основанием такому мнению может служит тот факт, что указываемые молитвы в различных комбинациях встречаются в древних памятниках и без правила патр. |
| Ирмос 8-й 1 канона Росоносная 799 печь представила 800 образ 801 сверхъестественнаго 802 чуда 803 ; ибо она 804 не опаляет 805 юношей 806 , которых приняла, как и огонь Божества – утробу 807 Девы, в которую вошел 808 ; посему воспевая 809 , воскликнем 810 : все творение да благословит Господа и превозносит 811 во все века 812 . Тропари 8 п. 1 канона Дочь Вавилона 813 влечет к себе из Сиона плененных 814 сынов 815 Давидовых, но посылает и (своих) сынов – волхвов с дарами 816 на поклонение 817 Дочери Давидовой, принявшей в себя Бога 818 ; посему воспевая, воскликнем: все творение да благословит Господа и превозносит во все века. Плачевныя 819 песни 820 заставили отложить 821 (музыкальные) инструменты 822 , ибо не пели дети 823 Сиона в земле чужой 824 ; но возсиявший 825 в Вифлееме Христос разсеевает 826 всякое обольщение 827 и музыкальныя 828 сочетания 829 Вавилона; посему воспевая воскликнем: все творение да благословит Господа и превозносит во все века. Получил Вавилон добычу 830 и плененное 831 богатство 832 царства 833 Сионскаго; а Христос привлекает 834 в Сион сокровища 835 его и царей 836 звездонаблюдателей 837 ; посему воспевая воскликнем: все творение да благословит Господа и превозносит во все века. Песнь 8-я 2-го канона Если предыдущая песнь этого канона нарисовала борьбу, которую Христос выдержал в своем воплощении с диаволом и грехом, то эта изображает достигнутые этой борьбою результаты: возведение от тли (1 тропарь) и смерти к полной довольства и красоты жизни, что достигнуто прообразованным в вавилонской печи благодатным чудом сверхъестественного рождения (ирмос), низведшего в творение Слово Божие (1 троп.), посредствовавшего боговочеловечение (2 троп.). Ирмос 8-й 2 канона Юноши 838 в Ветхом 839 (завете), объятые огнем 840 , изображают 841 неопалимую 842 утробу 843 Отроковицы 844 , сверхъестествено 845 рождающую 846 , запечатленную; одно же чудотворение 847 – благодать, совершая 848 то и другое, побуждает 849 людей 850 к пению 851 . Тропари 8 п. 2 канона |
| Другой элемент, характерный для экхартовской концепции познания в его отношении к реальному бытию вещей, заимствован из «Метафизики» Аристотеля (III B, 2, 996 a 29–35; VI E, 4, 1027 b 25): 1) целевая причина и благо не входят в математические доказательства; 2) истинное и ложное находится не в вещах, а в уме. Выше 842 мы видели, что эти два фрагмента были использованы Майстером Экхартом для того, чтобы лишить экзистенциального характера бытие как объект познания. Не находясь в зависимости от какой бы то ни было внешней причины, бытие, рассматриваемое метафизиком как таковое, не является ни «благим» в силу целевой причинности, ни «сущестующим» в силу творящей производящей причинности: оно есть «чтойность», «умно» субсистирующая в Боге; скорее «сущностная причина» сущего, чем esse aliquod formale [некое формальное бытие], обретенное вне божественного Интеллекта 843 . Если «быть» означает иметь esse formale extra [внешнее формальное бытие], то вещи, взятые на уровне их вечных идей, в качестве божественного intelligere, не суть, или, вернее, суть в Боге только «sub ratione vivere et intelligere» [«с точки зрения жизни и мышления»] 844 . Можно было бы назвать это виртуальное бытие творений в божественном Интеллекте их esse primum [первичным бытием], видя в нем «бытие как таковое», искомое метафизиком 845 ; но равным образом можно было бы отрицать имя бытия за идеями вещей, которые «принадлежат познанию и уму»: «Rationes rerum... ordinantur et sunt de proprietate non entium extra, sed sunt de proprietate cognitionis et intellectus» [«Идеи вещей... подчиняются и принадлежат не внешним вещам, но принадлежат познанию и уму»] 846 . Познавать вещи в их сущностных причинах означает достигать их истины, того неизменного аспекта их тождества с самими собой, который позволит дать им определение. Но те начала, которые служат определению quod quid est, роды и виды некоторой сущности, содержатся, согласно Порфирию 847 , лишь в «нагих и чистых умах». Для Экхарта это означает, что истинное пребывает не в собственной природе вещей, а только в душе познающего; вернее сказать, истина познаваемых вещей пребывает в интеллекте, ибо «местом species», согласно Философу, служит не вся душа, но интеллект 848 . |
| Hymn 44.378–393. 772. Hymn 47.69–81. 773. Hymn 51.143–153. 774. Hymn 52.142–148. 775. Hymn 52.149–152. 776. Cat 18.288–290. 777. Cat 19.151–160. 778. Eth 1.3.52–64. 779. Eth 1.5.120–124. 780. Eth 2.7.57–64. 781. Eth 4.260–269. 782. Eth 4.269–279. 783. Eth 5.412–417. 784. Eth 7.356–369. 785. Eth 7.371–383. 786. Eth 10.751–753. 787. Eth 7.425–429. 788. Eth 7.453–457. 789. Eth 9.463–482. 790. Eth 10.873–888. 791. Eth 14.285–290. 792. Hymn 11.1–4. 793. Hymn 11.17–19. 794. Hymn 11.35–38. 795. Hymn 11.44–49. 796. Hymn 11.54–58. 797. Hymn 11.75–79. 798. Hymn 11.66–71. 799. Hymn 15.44–50. 800. Hymn 15.52–59. 801. Hymn 20.13–16. 802. Hymn 20.32–44. 803. Hymn 20.181–184. 804. Hymn 24.1–10. 805. Hymn 27.96–106. 806. Hymn 29.103–104. 807. Hymn 42.48–55. 808. Hymn 42.74–78. 809. Hymn 41.19–30. 810. Hymn 58.5–12. 811. Theol 1.124–126. 812. Theol 2.202–204. 813. Theol 2.83–84. 814. Theol 2.108–111. 815. Theol 3.47–48. 816. Theol 3.101–105. 817. Я имею в виду замечание о. Даррузеса: Lorsque (Symeon) emploie la formule δι το Υο, il s " agit de la mission ad extra: ce qui reviendrait equivalement, pour la procession ad intra, a la formule photienne, non au diagramme: du Pere par le Fils. Traites Theologiques… T. I, p. 161 n. 2. 818. Eth 1.10.129–132. 819. Hymn 41.188–189. 820. Eth 7.311–333. 821. Eth 7.342–346. 822. Hymn 47.1–29. 823. Cat 9.1–25. 824. Eth 4.388–390. 825. Eth 3.43–45, 56–59. 826. Eth 9.448–461. 827. Euch 1.223–237. 828. Eth 5.407–409. 829. Eth 10.481–490. 830. Eth 8.202–207. 831. Eth 8.207–216. 832. Eth 11.700–722. 833. Eth 12.184–188. 834. Hymn 52.1–6. 835. Eth 14.194–197. 836. Eth 9.351–355. 837. Hymn 47–17. 838. Eth 7.509–537. 839. Eth 3.104–112. 840. Eth 3.115–122. 841. Eth 3.361–374. 842. Eth 3.558–560. 843. Hymn 1.132–147 844. Hymn 13.32–36. 845. Eth 10.606–611. 846. Eth 2.7.205–208. 847. Theol 1.404–407. 848. Eth 5.418–424. 849. Eth 5.442–460. 850. См. примечание 2 к настоящей главе. 851. Eth 7.377–383. См.: Часть IV. Христос. Прим. 53. 852. Cat 6.198–201. 853. |
| – лакомство, обман родных, непослушание отцу и матери... и пр., словом – задался представить перечень целесообразный, однако, в самом центре перечня и он счел долгом упомянуть о «блужении», и при том упоминает с некоторыми деталями. В параллель различаю мирских исповедников в физическом отношении, поновления различают их, далее, в отношении гражданском. Выделяют они в этом случае из ряда других, впрочем, только лиц, занимающих высокое служебное положение в государстве, применительно лишь к которым и имеются на этот раз специальные поновления. Такое поновление известно нам в трех редакциях. Самая ранняя надписывалась, – обыкновенно: «А се вельможамъ приложи» 841 , иногда же – или и вельможамъ» 842 , или «Исповдание князе м и бояро м и дте м боярски м » 843 . Судя по обычному надписанию, эта редакция понимается, как приложение к общему мирскому поновлению. Сообразно с этим, поновление в такой редакции не имеет обычного вступления, а прямо начинается самым перечнем. Последний, обыкновенно, состоит из трех стихов, обнимающих собою нарушения по должности в положении древне-русского властного человека 844 . Иногда к этим стихам, как заключительная часть всего поновления, целиком присоединялось поновление второй первоосновной редакции 845 . Текст такой редакции отличается устойчивостью, но встречается исключение, когда это поновление редактируется во всесторонней переделке 846 . Вторую редакции мы находим только в памятниках XVII в. и с надписанием: «Исповедание властем мирским» 847 . Поновление разделено здесь уже на 14 стихов. В нем указывается не мало новых специальных грехов сравнительно с отмеченными в предыдущей редакции, тем не менее, все значительное расширение его было результатом отчасти привнесения обычных общих грехов, цитуемых в основных – производных редакциях. В общем настоящее поновление вполне отвечаете цели. Не имея обычного вступления, оно также понимается не более, как приложением к общему мирскому поновлению. Быть может, этим последним и объясняется, почему в настоящем поновлении совершенно игнорируются грехи против седьмой заповеди. |
| Без искушений невозможно познание истины и приближение к Богу 832 , ибо цель их – «возбудить в нас любовь и страх». «чтобы мы думали о Боге и познавали , и чтобы изумление Им приводило нас к любви к Нему, и чтобы устыдились мы и исправили поведение наше в здешней жизни» 833 . Искушениями порождается разум 834 , а от него происходит смиренномудрие и стяжавается дар смирения, освобождающий человека от всякого греха 835 . Искушение обучает : «да не надеемся убо на ся» 836 , – и учит возлагать все надежды на Бога, почитая Его источником всех благих и обличая себя во всех неподобных 837 . Смотрительно попускаемые искушения учат человека трудолюбию 838 и свободной молитве 839 и истинному отношению к сущности духовных и материальных вещей и явлений 840 . Телесные искушения искореняют миролюбие и устремляют сердце человека к Богу, а не к привременному 841 . Искушение является, таким образом, источником силы к стяжанию многих добродетелей 842 : «безболезненно приобретаемое бывает легко теряемым», поэтому «первее искушает Бог и томит, таже показует дарование», так что человек «елико терпит скорби, толико победит врага» 843 . В целом, «аще бо не бы были страсти, не бы были добродетели, ниже венцы даруемые от Бога достойным от человек» 844 , поэтому отцы и говорят о том, что «злые скорби являются оселком души», и в них, и «в страданиях, в терпении, в вере сокрыты обетования» 845 ; таким образом, «кто бежит от искушений, тот бежит от добродетели» 846 . Поэтому человек должен не доискиваться причин или источников искушений, а благодарить за них, терпеть их и просить Бога, чтобы Он даровал необходимые силы для их достойного перенесения 847 : «хощет бо Господь наш самовластное наше искусити, камо преклоняется», «подвига ради ко искушению веры, яко да явится, на Бога ли имать надежду, или на человека, или на свою крепость и мудрость» 848 . «Надеяйся же на ся, а не на Бога, падает падением дивным» 849 . Важное качество искушения – его качественная и временная мерность, соразмерность с целями педагогического процесса и возможностями человека. «Неверующий наказывается по мере неверия» 850 . Бог знает потребности человека в научении – насколько каждый должен прийти в испытание, воспитание, наказание и искушения, «чтобы он стал более опытным» и овладел терпением; знает Он и то, сколько может вынести душа, и Своим согласием на испытания дозволяет их именно столько, сколько необходимо «в меру» каждого человека 851 , не допуская, чтобы душа настолько подверглась искушениям и скорбям, чтобы она не могла вынести их 852 , и потому в подобающее время Сам, Своею благодатью, прекращает воздействие искушения на человека 853 . |
| Что касается расизма, то эта тема появилась и начала разрабатываться на семинарах и курсах по психиатрии, наказаниям, по анормальному поведению на основе исследования всех знаний и практик, в связи с которыми в XIX веке на основе медицинской теории «вырождения», медико-юридической теории евгеники, социального дарвинизма и уголовной теории «социальной защиты» разрабатывается техника дискриминации, изоляции и нормализации «опасных» индивидов: это истоки этнических чисток и трудовых лагерей (которые Ж. Левейе, французский криминалист конца XIX века, во время Международного пенитенциарного конгресса в Санкт-Петербурге посоветовал своим русским коллегам построить в Сибири, как напоминает об этом сам Фуко; см.: DE, III, 206: 325). Новый расизм родился, когда «теория о наследственности», которой Фуко думал посвятить свои будущие исследования, как свидетельствует его речь при выставлении его кандидатуры в Коллеж де Франс (см.: DE, I, 71: 842–846), соединяется с психиатрической теорией вырождения. Обращаясь к своей аудитории, он в конце последней лекции (19 марта 1975 г.) курса «Ненормальные» 1974–1975 гг. говорил: «О том, что анализ психиатрии XIX века показывает, почему психиатрия с этим ее понятием вырождения, с этим ее анализом наследственности смогла фактически сомкнуться с расизмом, а точнее представить почву расизму». И добавлял, что нацизму оставалось только «направлять» этот новый расизм, выступавший как средство внутренней защиты общества от анормальных, в сторону этнического расизма, который в XIX веке распространился довольно широко. Отправляясь от войны, войн, борьбы и восстаний тех лет, когда, как об этом говорили, «окружающий фон был красным», Фуко в курсе «Нужно защищать общество» смог осуществить слияние, соединение, сочленение политической проблемы власти и исторического вопроса о расах: обрисовать генеалогию расизма, построенную на основе исторических дискурсов о борьбе рас в XVII и XVIII веках и их трансформаций в XIX и в XX веках. В связи с войной, которая пронизывает область власти, приводит в действие силы, разводит друзей и врагов, порождает господство и восстания, можно было бы упомянуть о «детском воспоминании» Фуко, как он сам о нем рассказывал в беседе 1983 г., воспоминании об «ужасе», который охватил его в 1934 г. во время убийства канцлера Дольфуса: «Угроза войны была фоном, рамками нашего существования. Затем война пришла. Не столько сцены семейной жизни, сколько события мирового плана составляют субстанцию нашей памяти. Я говорю „нашей памяти“, потому что почти уверен, что большинство молодых французов и француженок того времени имели тот же опыт. Постоянная угроза висела над нашей частной жизнью. Это и является, быть может, причиной, по которой я зачарован историей и отношениями между личным опытом и событиями, в которые мы вписаны. Здесь, я думаю, центр моих теоретических устремлений» (DE, IV, 336: 528). |
| Немаловажным доводом против существования исповеди, как института, в период вселенских соборов служит отсутствие церковных предписаний относительно соблюдения тайны исповеди. В правилах Никифора 301 обнаружение духовником тайны исповеди рассматривается, как святотатство, влекущее за собою анафему ipso facto, т. е. без специально-судебного приговора. Один из ближайших преемников Никифора по кафедре, Мефодий (842–846) определил, что духовник, выступивший свидетелем против духовного сына на основании тех данных, которые сделались ему известными путем исповеди, подлежит лишению сана, ибо подобное свидетельство беззаконно и несправедливо 302 . Равным образом, преемнику Мефодия Игнатию приписывается строжайшее воспрещение духовнику свидетельствовать против духовного сына 303 . Если бы указанные правила и постановления не возбуждали никаких сомнений в их подлинности, то, в виду их, следовало бы сказать лишь, что в IX в. институт исповеди настолько определился и роль действующего при исповеди духовника настолько выяснилась, что явились точные нормы для охранения тайны исповеди. Но сам издатель источников канонического права греческой церкви, ученый кардинал Питра, принял приведенные правила в свое издание с опасениями насчет их подлинности. В виду этого, а также в виду бросающегося в глаза сходства этих правил с предписаниями католического „Corpus juris canonici“, А. С. Павлов , в своем первом издании Номоканона при Большом требнике не решался утверждать их подлинность 304 , хотя в то же время склонялся к той мысли, что тайна исповеди всегда охранялась в древней церкви. Между тем, за исключением определения патриарха Луки Хризоверга 305 , относящегося к еще более позднему времени, чем сомнительные правила Никифора, Мефодия и Игнатия, в законодательстве периода вселенских соборов нет ни одного правила, которым бы охранялась тайна исповеди. Некоторые западные церковные соборы V столетия определили, что епископ не может отлучать от церкви, если кто-либо признался ему с глазу на глаз в грехе, но затем отрицает этот грех и не хочет принять па себя покаяние, а между тем у епископа никаких других средств доказательства, кроме тайного сознания грешника, нет 306 . В славянском тексте номоканона при большом требнике под 120 его правилом, предписывающим священнику соблюдение тайны исповеди, делается ссылка на правило карфагенского собора 307 , но карфагенский канон, очевидно, не предписывает ничего подобного, а напротив предполагает возможность оглашения епископом сделавшегося ему известным путем тайного признания греха и даже возможность дисциплинарного церковного суда над тайно признавшимся грешником, если бы для епископа оказалось возможным подтвердить факт преступления какими либо еще другими доказательствами. |
| Заповедует она благодарение за скорби, как за часть Христову; заповедует благодарение за благоденствие и благополучие, как за снисхождение Божие к немощи нашей. Иисус, да освятит люди Своею Кровию, вне врат пострадати изволил. Темже убо да исходим к Нему вне стана, вне обычая мира сего, поношение Его носяще: не имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем [ 841 ] . Вам даровася, еже о Христе, не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати [ 842 ]. Дару естественно последует благодарение. Если скорби о Христе суть дар, даруемый Богом истинному христианину, то христианин обязан благодарением за скорби опытно доказать свое христианство, должен и принять дар Божий благодарением за дар. Благодарением укрепляется вера, открываются глубокие таинства христианства, вводится в душу обширное и ясное Богопознание действием благодатного мира и духовного утешения, которые бывают непременным последствием благодарения. «Уста, постоянно благодарящие, — сказал великий Отец, — приемлют благословение от Бога; в то сердце, которое пребывает в благодарении, вселяется Божественная благодать. Благодати предшествует смирение; наказанию предшествует самомнение. Сердце, непрестанно стремящееся к благодарению Бога, привлекает в себя благодать; мысль ропота, непрестанно движущаяся в сердце, навлекает душе искушение [ 843 ]. Благодарение приемлющего дары поощряет Дающего дары к подаянию еще других даров, больших, нежели первые. Дары только тогда остаются без приумножения, когда нет за них благодарения. Часть безумного мала пред очами его» [ 844 ]. Подобно приведенному нами Отцу рассуждают все Отцы Православной Церкви. Они наставляют благодарить Бога за все, случающееся в жизни, и приятное и горестное [ 845 ]. Вера научает нас, что все, совершающееся над нами, совершается по всеблагому и премудрому Промыслу Божию к существенной нашей пользе [ 846 ]. Вера таким образом руководит к благодарению Бога, и от благодарения усугубляется вера. По убеждению ума мы начинаем благодарить; благодарением возбуждается убеждение сердечное. |
| 4 Св. Иосиф песнописец. скончался 830 г., а св. Феофан 842 или 846 г. Св. Кирилл, переводя Октоих на Славянский язык, выбирал каноны Творцев, современных ему. 6 Очень много в сей рукописи есть тропарей в канонах, каких нет в Октоихах, ни в Параклитике. В Параклиитике же иногда по одному только тропарю есть, а в печатном Октоихе ни одного. 7 Греческий текст без означения года выписан из рукописного Октоиха XII–XIII века Севастьяновского собрания, а с означением года 1471 г., из рукописного Октоиха, его же собрания. Где бы при древних выражениях следовало для уяснения выписан Греческий текст, но он не выписывался потому. что, или его нет при неполной рукописи греечксой. Или и совсем ни в той, ни в другой греческиъ рукописях нет. 14 Разночтения некоторым словам и выражениям внизу под чертою с сносками цифр Римских, взяты из параклитика XIII–XIV в. 86 Син. Тип. Библиотеки; разночтения в скобках взяты из кондакария XI в. Той же Библиотеки. 20 Греческого подлинника кондака и икоса 5-го гласа Воскресной службы в греч. Кондакарие XII–XIII в. нет. В печатном октоихе 1671 г. Венец. один кондак есть; и в печ. Греч. параклитике только кондак есть. 25 Разночтения некоторым ирмосам из той же рукописи л. 50–52 об. (Октоиха Струмницкого XI в.) а недостающим из ирмология XII–III в. Воскресенской Ново-иерусалимской Библиотеки. 27 Недостающие ирмосы в другом месте сей рукописи вырванные в разночтении заменены ирмосами из того же ирмология XII–XIII в. Воскресенской Ново-иерусалимской Библиотеки. 29 Сей стихиры, положенной здесь на хвалитех гл. 6 в понедельник, нет в октоихах рукописных и печатных; по этому здесь не приложено разночтений. Вместо сего выписан греческий текст из октоиха XII–XIII в. Севастьян. собрания, с соблюдением древнего правописания. Чтобы видеть как близко к подлиннику переведено. И в чем есть отступления от него. 34 Подобных стихирь и других выражений понятных, особенно нам русским, очень много в сей рукописи. 35 Почерк письма юсового в Савиной книге XI в. и в Евангельских листах Ундольского мне известен. Письмо в октоихе не подходит под почерк этих двух памятниках. |
|
|
