| История наставляет, закон учит, пророчествует, предвозвещает, нравоучение убеждает, а книга псалмов убеждает во всем этом и есть самая полная врачебница спасения человеческого». Песни Псалтири, как лирические произведения, в которых авторы знакомят нас с переживаемыми ими чувствами, не всегда отличаются строго логической последовательностью изложения и выдержанностью самого тона, характера выражаемых мыслей; часто в ходе мыслей не замечается связи, встречаются неожиданные переходы от одного предмета к другому, и в одном и том же псалме печальный характер изложения переходит в радостный, и наоборот (псалмы 2, 4, 8–9, 21 и мн. др.). Это отсутствие связи в ходе мыслей понятно: голос живой, непосредственной отзывчивости чувства и рассудочные требования логической связности и точности в формулировке мыслей не могут быть всегда в согласии. Кроме того, псалмы, как писанные многими лицами, отличаются большим разнообразием во внешних способах построения и выражения мыслей, в слове и в характере изображения сходных предметов (общие указания приведены выше). Все вышесказанное говорит о том, что разделить псалмы на определенные группы, какой бы мы критерий не приняли во внимание – предметное ли содержание псалмов или внешние черты построения, – невозможно, получилось бы почти столько же частей, сколько и псалмов. Ввиду этого при делении псалмов обращают внимание на «сравнительно преобладающий» характер содержания их и в этом случае делят псалмы на 1) хвалебно-благодарственные, 2) молитвенные и 3) учительные. Выделяют, во внимание к важности содержания, еще псалмы мессианские в отдельную четвертую группу. К первой группе принадлежат те псалмы, в которых выражается благоговение пред Богом, как Творцом и Промыслителем вселенной, благодарение за различные Его дары, ниспосланные еврейскому народу или псалмопевцу. Сюда считают входящими все псалмы с надписанием «песнь», «аллилуия», «хвала» и «во исповедание». Таких псалмов считается 55: 8, 17, 20, 29, 32, 33, 45–47, 64–67, 74, 75, 80, 86, 91, 92, 94–99, 102–107, 110, 112–117, 121, 123, 125, 128, 133–135, 137, 143–150. «Молитвенными» псалмами называются те, в которых писатели их обращаются к Богу с каким-либо прошением, или с воплями о помощи и заступлении, или с выражением глубокой печали о развращении мира, или с негодованием на нечестивцев и мольбою о наказании их и т. п. Внешним отличием служат молитвенные воззвания: Господи помилуй, Господи спаси, вонми, услыши и др. Сюда принадлежат: 3–7, 9, 12, 15, 16, 21, 24, 27, 30, 34, 37–40, 43, 50, 53–55, 58–60, 63, 68–70, 73, 76, 78, 79, 82–85, 87, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129, 139–142. Псалмы 6, 31, 37, 50, 101, 119, 142, за выражаемые в них чувства покаянного сокрушения о грехах, называются «покаянными». |
| —6— тому что воспитание человека, в естественном его состоянии, не дает человеку ничего нового, а только раскрывает то, что дано ему от природы. Естественное стремление сердца нашего к Богу имеет существеннейшее значение в духовной жизни нашей, – потому самому, что оно прирождено нам. Значение это сохраняется даже при обновлении нашем благодатию, ибо последнее есть именно обновление природы нашей, т.е. того, что осталось доброго в нашей природе, но не насилие самой природы, не превращение ее в совершенную природу ( 1Кор.15:37–40 ). К этому стремлению прививаются евангельские заповеди, указывающая ему направление, побуждения и средства для действования; к нему прививается и благодатная сила Духа Святого, помогающая ему достигать той цели, какая указывается Евангелием. – Но за всем тем, доколе человек остается по естеству чадом гнева, то же и прочии ( Еф.2:3 ), значение его в жизни человека не велико; потому что деятельность сердца в человеке ветхом, сообразная с его сердечным стремлением, почти только сим стремлением и ограничивается, а далее в жизнь и деятельность человека мало простираются, – и потому не переходит в живое и деятельное стремление к добру, обнаруживается в нем очень слабо, и притом не всегда. Нравственное бессилие естественного человека изображено в ( Пс.37:50 ; Еф.2:1–7 ). Причина, почему естественное стремление сердца к добру в человеке ветхом не достигает своей цели и действует слабо, заключается в том, что ему противодействуют злые – и, главным образом, чувственные стремления сердца. – Св. Апостол Павел дает нам разуметь, что человек естественный от того не может содеяти доброе, к которому стремится, что не живет в плоти его доброе ( Рим.7:18 ). Что же в ней живет? Живут злые стремления, отвлекающие сердце наше от Бога. Вижду, говорит Апостол, ин закон во удех моих противувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Умом моим работаю закону Божию, плотию же, закону греховному ( Рим.7:23–2 5). Не то значить сие, чтобы |
| Также необходимо знать, что, кроме рассказов о чудесах Мухаммада, в других мусульманских первоисточниках сам родоначальник ислама неоднократно отказывался совершить какое-либо чудо, несмотря на то, что язычники-мекканцы требовали от него подобных чудес, ссылаясь при этом на пример других посланников, истории о которых были известны в Аравии благодаря соседству с иудеями. Коран доносит до нас даже обвинение Мухаммада во лжи со стороны язычников из-за такого поведения (см., например: К. 6:5,7–8,37,49–50,66; 25:4–5,7–8 и др.). Подобные же споры были у арабского пророка с иудеями, которые также требовали подтверждения его пророческого достоинства через совершение чудес (см., например: К. 3:183–184; 4:153 и др.). Однако и в этих случаях «посланник Аллаха» ограничивался лишь угрозами и обвинениями, хотя сам характер этих угроз и их аргументация строились лишь на том, что подобные чудеса всё равно не приведут противников Мухаммада в ислам . Следует признать, что в таком случае возражения пророка ислама не лишены некоторого лукавства и двусмысленности, так как противники Мухаммада не отказывались от возможных печальных последствий своего неверия, о чём их и предупреждали эти откровения Корана (см.: К. 17:90–94). Для наглядности такой ситуации приведём несколько историй из жизнеописания Мухаммада и достоверных хадисов. В «Сире» Ибн Хишама содержится интересный диалог между Мухаммадом и мекканцами, которые требовали от своего соплеменника доказательств его пророческого достоинства именно через совершение чудес. Мекканцы просили того, кто называл себя «посланником Аллаха», совершить хоть какое-нибудь чудо: улучшить условия жизни на Аравийском полуострове (открыть реки, как в Сирии и Ираке), воскресить умерших, предоставить ангела, который бы подтвердил слова Мухаммада, обогатить их материально, к чему, по словам язычников, стремился и сам арабский пророк, взойти на небо. Наконец, потребовали наказать их за неверие: «опускай на нас небо кусками!», но на все эти предложения претендент на звание пророка отвечал: «Я не для этого был послан к вам... Я этого не сделаю...» (ср.: К. 17:90–93, 95; 25:7–8; 6:8–9, 37) 96 . |
| Главными последствиями грехопадения В. М. считает неведение, подчинение мирским желаниям и страстям, власти диавола, страдания, немощи и смерть (Ibid. 1. 4; Adv. Ar. I 32. 70-72). В. М. рассматривает смерть двоякого рода: физическую, когда душа в конце земной жизни отделяется от тела, и духовную, когда душа, еще пребывая в теле, следует похотям плоти и живет во грехах (In Ephes. 2. 1-2). Вместе с тем в этой судьбе человеческих душ В. М. видит и нечто положительное. Как праведник испытывается в трудных обстоятельствах, так и души, испытавшие все зло рабства и плена мира, искупленные Христом, могут легче познать Бога и через Христа, через Дух достичь духовного познания и стать духом, т. е. возвратиться в свое первоначальное духовное состояние, данное от Бога (Ibid. 1. 4, 1. 7). Основным источником ошибочных представлений о человеке В. М. является злоупотребление эллинистической философией (неоплатонизмом) и аллегорическим методом толкования Свящ. Писания, в результате чего ясно изложенное в Свящ. Писании учение о человеке подверглось здесь значительному искажению. Христология В. М. учит, что во Христе одно Лицо, поскольку один и Тот же есть и Сын Божий, и Сын Человеческий (Adv. Ar. II 1. 13-20; ср.: I 35. 6-40). Сам Логос облекся плотью; не иное Логос, а иное - человек (Ibid. I 45. 8-10). Через восприятие плоти Само Слово образовалось по подобию человека (In Philip. 2. 6-7), существовавшее ранее, «умопостигаемо и мыслимо», Оно явилось «чувственно и воплощенно» (Adv. Ar. I 26. 24-26, 38-41). Будучи «образом Божиим», Оно приняло «образ раба», т. е. человеческую сущность, не восприняло какого-то уже существовавшего человека, но Само стало человеком (Ibid. I 21. 37, 22. 13-14, 27-28; IV 32. 50). В Боговоплощении Логос Божий, по мнению В. М., одновременно есть Св. Дух, Сила Всевышнего, плоть, Иисус Христос (Ibid. I 57. 1-6). Воплощение не означает, что Слово разрушилось и превратилось в плоть; Оно неизменно осталось тем Словом, «через Которое все начало быть» (Ibid. I 45. 16-18). Однако, родившись от Девы, Оно как бы претерпело умаление (quasi deminutionem pati - Ibid. I 51. 40), поскольку сошло «в низшую жизнь» (Ibid. I 56. 37-38). Для Боговоплощения было необходимо своего рода «затемнение» (obumbratio) или «истощание» (exinanitio) Божественности Слова: человеческая природа не смогла бы вместить Божественную природу во всем ее совершенстве и блеске (Ibid. I 57, 58. 32-36; ср.: Флп 2. 6). Истощание не означает, что Бог Слово утратил Свою силу, но - что Он смирил Себя до соединения с чем-то скверным, дабы совершить спасение человека (In Philip. 2. 6-7). Уничиженное состояние Слова продлилось недолго: в Своем «как бы умалении» Господь воскрес, обновился и вернулся к Отцу, «в Отчее существование и могущество», т. е. в предвечную славу Отца (Adv. Ar. I 51. 41-43). |
| 78 Некоторые экзегеты под «именем» разумеют достоинство (см. у Люнемана на стр. 72). Но при таком понимании не будет силы в сравнении. 79 Делич под νομα разумеет небесное общее имя вознёсшегося, его , которое здесь на земле не восходит на сердце человеку и не может быть произнесено языком человеческим ( Откр.19:12 ). Но как ни возвышенно это понимание, однако для него нет ничего подходящего в контексте речи. Поэтому большинство толковников с несомненностью видят здесь указание на имя Сын, как ближайшим образом определяющее внутреннее и наивысшее отношение к Отцу. Правда, и ангелам иногда усвояется в Священном Писании , название «сынов», но только в общем их составе, тогда как здесь о Сыне говорится лично и как об имеющем особенно близкое отношение к Отцу, которым Он отличается от всех других личностей (см. у Ебрарда, стр 37, у Рима, 305, Мейера, 50, у Куртца, 73). Можно даже думать, что не бесцельно LXX переводили вместо «Сыны Божии» «ангелы Божии», хотя и не везде (см. Пс.28:1; 35:7 ). Тщетно утверждает Блеек (стр. 98), что Апостол, как читавший Ветхий Завет только в переводе LXX и притом в Александрийской его редакции, мог не знать этого. 80 По мнению Рима (стр. 274), лучше всего при этом думать о ветхозаветном времени вообще, когда будущий Мессия получил имя Сына в слове Божием. Но Куртц на это замечает, что обнародование имени дело иное, нежели получение. 83 О таком значении этого псалма можно прочесть в моём сочинении: «Изображение Мессии в Псалтири», где обстоятельно раскрывается форма выражения мессианского содержания псалма, отношение к нему экзегетов как восточных, так и западных, с подробным выяснением различных мнений, в особенности о чтении и смысле 7 стиха, приведённого Апостолом. 84 Во 2 стихе 2 псалма находится наименование Мессии. Что и в 7 стихе говорится не о ком-либо ином, а именно о Мессии 2 стиха, это подтверждается 12 стихом, где псалмопевец, сказавши ранее, чтобы все воздавали поклонение Иегове, увещевает, чтобы также воздавали почтение и Сыну, очевидно разумея ни кого другого, как названного в 7 стихе Сыном Божиим, так как о другом Сыне не было речи. Что касается до исторического значения и употребления имён Мессии и Сына, то об этом обстоятельно можно прочесть в моём сочинении: «Изображение Мессии в Псалтири» на странице 43, 45 и 50, где рассмотрены и отрицательные взгляды на этот предмет. |
| Завещание Рувима основано на 3 библейских историях: о незаконном совокуплении Рувима с Валлой, наложницей его отца (Быт 35. 22); об отказе Иосифа сожительствовать с египтянкой, женой его господина (Быт 39. 1-18); об исполинах, порожденных Стражами и «дочерями человеческими» (Быт 6. 1-4; ср.: 1 Енох 6-11). За свой грех Рувим был наказан язвой «во внутренностях» на 7 месяцев, но был прощен после 7 лет покаяния, сопровождавшегося постом (Test. XII Patr. I 1. 5-10). Во время покаяния Рувим получил откровение о 7 духах заблуждения (точнее, о 2 группах из 8 и 7 духов соответственно, что может быть результатом интерполяции). Предупреждения об опасности блуда сопровождаются негативной оценкой женщин (5. 1-5). В заключительной части дается предсказание о соперничестве потомков Рувима с потомками Левия и Иуды. В целом в разделе получают истолкование неясности или двусмысленности библейского повествования о грехе Рувима (с Валлы снимается всякая вина за этот грех, несмотря на порочную природу женщин, Рувим жестоко наказан, Иаков после этого более не прикасается к Валле; сходная концепция представлена в Юб 33. 2-8). Хотя наряду с блудом в Завещании Рувима осуждается еще лишь грех пьянства, заглавие «О мыслях», вероятно, подразумевает, что весь раздел следует рассматривать как общее антропологическое введение к Д. п. з. В Завещании Симеона (о зависти) обсуждается нападение Симеона и Левия на Сихем (Быт 34) и «досада» Симеона на Иосифа (ср.: Быт 37. 11). Виновниками этих проступков называются князь заблуждения и дух ревности или зависти (Test. XII Patr. II 2. 7; 3. 1). За свои грехи Симеон наказывается сухорукостью. Он обретает прощение после 2 лет покаяния и поста. В качестве положительного примера, как и в Завещании Рувима, приводится Иосиф. В заключительной части этого раздела вновь говорится о грехе блудодеяния и о сражении потомков Симеона с потомками Левия. Предсказание о будущем делается со ссылкой на писания Еноха (II 5. 4). В 6. 1-7 пророчества представлены в поэтической форме (ср.: Сир 24. 13-17; 50). В финале предсказывается победа людей над лукавыми духами, воскресение Симеона и Боговоплощение (6. 5-7). От колен Левия и Иуды произойдет Первосвященник и Царь, Который будет Богом и человеком и спасет все народы и Израиль (7. 1-2). |
|
|
