| 1950. P. 243-244). 20 окт. обсуждался спор между епископами Фотием Тирским и Евстафием Беритским, в результате было решено, что еп. Фотий имеет единоличное право поставлять епископов в этом регионе, а кафедра Берита получает права автокефальной архиепископии (ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 103-110; ДВС. Т. 3. С. 35-41). Фактически это означало, что Финикия Первая, на к-рую претендовал И., выводилась из юрисдикции ИПЦ. Находясь в сложном положении только что оправданного, И. не имел возможности отстаивать свои прежние притязания на провинции Финикии Первая и Вторая и Аравия. В то же время, согласившись с этой уступкой, И. сумел сохранить за собой все 3 провинции Палестины. 22 окт. И. был введен в состав соборной комиссии для составления вероопределения, «халкидонского ороса» (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 121-127; ДВС. Т. 3. С. 45-46). Очевидно, к этому моменту его высокое положение в церковной иерархии и авторитет были восстановлены почти полностью. Окончательное соглашение о разделе епархий между И. и патриархом Максимом Антиохийским было утверждено 26 окт. (ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 3-7; ДВС. Т. 3. С. 70-73; Honigmann. 1950. P. 245-246). Определенная им граница областей юрисдикции Антиохийской и Иерусалимской Православных Церквей сохраняется до наст. времени. В кон. 451 г., еще до возвращения И. из Халкидона, в Палестине началось против него крупное восстание, во главе к-рого встало иерусалимское монашество монофизитской ориентации. Первые же известия из Халкидона, полученные в Иерусалиме о смене позиции И., прежде поддерживавшего Диоскора, вызвали возмущение в церковной среде. Монахи, дезориентированные сложными политическими и богословскими коллизиями последних лет, были готовы обвинить И. в вероотступничестве и переходе в «несторианство». Движение против И. возглавил известный в Палестине мон. Феодосий, к-рый сопровождал И. в Халкидоне, но после осуждения Диоскора покинул его и вернулся в Палестину еще до завершения Собора ( Cyr. Scyth. Vita Euthym. S. 41-42, 47; Petrus der Iberer. |
| Что же в параллель этому представляет „похвальное слово“? Оно говорит о соборе с первого же слова как о халкидонском; Диоскор с египетскими епископами является не в Никею, a в Константинополь, не смотря на то, что их сопровождает кубикулярий, который должен бы, кажется, исполнить формальное предписание сакры, вызывавшей епископов прямо в Никею. В Константинополе оказывается довольно много епископов; под личным председательством Маркиана, но без легатов папы, образуется „конференция“ и затем собор прямо переходит в Халкидон. О Никее – ни одним словом! Что эту конференцию приходится помещать не между 22 сентября – 8 октября, a в самом начале срока, назначенного для собора, это само собой разумеется и для Ревилью; он замечает только, что, говоря о переходе из Константинополя прямо в Халкидон (n. 22), Диоскор „сокращает“ изложение. Но вероятно ли подобное сокращение в таком произведении (n. 9), которое не опускает даже таких заурядных вещей, как то, что Макарий лег спать на одной стороне корабля, a Диоскор на другой? Даже одной монофизитской тенденции, для которой нужна „конференция“, недостаточно для объяснения такого умалчивания о Никее, и нужно предположить, что мнимый Диоскор не знал этой подробности в истории халкидонского собора. Отсутствие на конференции папских легатов говорит тоже не в пользу ее достоверности. Когда Диоскор прибыл на собор, неизвестно. По-видимому в промежутке между nn. 9–10 говорится уже о смерти Шенути 261 . Копты совершают память этого великого подвижника 7 епипи (1 июля); естественно предполагать, что Шенути скончался именно 1 июля 451 г., и следовательно Диоскор отправился из Александрии значительно после этой даты. Он мог прибыть на собор довольно рано; но ослаблять бесплодной истомою ожидания „боевой дух“ сопровождавшей его когорты не было в интересах Диоскора, и он сам вероятно позаботился о том, чтобы прибыть не задолго до 1 сентября, когда Маркиана уже не было в столице. При таких обстоятельствах весьма веско падает и argumentum e silentiö на первом заседании халкидонского собора египтяне высказывались без всякого стеснения, восточные – тоже, и однако ни та ни другая сторона ни одним словом не упоминает о „конференции“; a в поводах для этого не было недостатка: напр. появление Феодорита кирского на соборе для египтян было совершенной внезапностью; между тем „конференция“ должна бы доказать им, что Феодорит на соборе непременно будет и даже займет влиятельное положение. – По всем этим основаниям „конференцию“ нужно относить к числу событий мифологических. |
| 3) Обходится молчанием вопрос о двух природных волях и двух природных действиях во Христе соответственно двум Его природам (§ 5). 4) Выражения: «сложная ипостась», «природное единство», «различие двух природ только в умозрении», «одна природа Бога Слова воплощенная» (§ 4:7) – имеют разное понимание у православных и нехалкидонских богословов, поэтому их совместная декларация без необходимого уточнения не устраняет принципиального догматического разногласия. 5) Отсутствует ясное признание тождества учения Халкидонского Собора учению I–III Вселенских Соборов и безусловного вероучительного авторитета Халкидонского и последующих Вселенских Соборов (§ 6:8). 6) Догматические разногласия сводятся исключительно к терминологическим и утверждается о сохранении в нехалкидонских церквах неповреждённой христологический веры и непрерывного апостольского Предания (§ 9). 7) Выражается готовность отменить древние соборные анафемы (§ 10). Таким образом, настоящее «Заявление» нельзя признать удовлетворительным, и его использование в качестве основы для богословских собеседований с представителями Коптской Церкви, равно как и других нехалкидонских Церквей, не представляется целесообразным. Источники Athanasius Alexandrinus. Homilia in illud: Nunc anima mea turbata est (CPG 2161)//ACO. II 2, 2, 2. P. 658–662. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 4 (CPG 5304)//ACO. 1, 1, 1. P. 25–28. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 39 (CPG 5339)//ACO. 1, 1, 4. P. 15–20. Cyrillus Alexandrinus. Epistula 46 (CPG 5346)//ACO. 1, 1, 6. P. 157–162. Cyrus Alexandrinus. Satisfactio facta inter Cyrum et eos qui errant ex parte Theodosianum (CPG 7613)//ACO. II 2, 2. P. 594–600. Concilium Chalcedonense (451). Actio V. Definitio fidei//ACO. 2, 1, 2. P. 126–130. Concilium CPolitanum II (553). Actio VIII (CPG 9362). Canones//ACO. 4, 1. P. 240–245. Concilium CPolitanum III (681). Actio XVIII (CPG 9436). Symbolum//ACO. II 2, 2, 2. P. 768–776. Doctrina partum de incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. |
| «Практика апелляционного права Константинопольских Патриархов» — ранее не публиковавшаяся в России статья выдающегося историка Церкви Антона Карташева. Первенство Константинопольского Патриархата прослежено им до Халкидонского собора (451 г.), от Халкидонского собора до турецкого ига (1453 г.), от турецкого ига до наших дней. Задачу своей статьи он формулирует так: «Междунациональные антагонизмы православных стран и народов осложнили вопрос об авторитете Константинопольской кафедры привкусом национальных пристрастий и создали известную среди Славянских Церквей тенденцию к сведению церковного первенства Константинополя к возможному минимуму. Между тем, в наши дни встает неотложный вопрос об организации какой-либо формы организованной, координированной деятельности всего Православия и на внешнем междуцерковном поприще, и в разрешении назревших внутри его вопросов. Уйти при этом от использования унаследованной из нашей восточной истории практики какого-то первенства Константинопольского центра совершенно невозможно. Нужно ее изучить, учесть и построить новый modus vivendi наших Церквей в формах соборного контакта, взаимодействия и взаимопомощи. Нужна новая междуправославная конституция, при которой автокефальная самобытность наших Церквей не исключала бы, как теперь, их регулярного, делового взаимообщения. В этих практических интересах и приводится нами нижеследующая историческая справка об апелляционных преимуществах “Вселенской” кафедры со ссылками на всем доступную литературу на русском языке». Антон Карташев приходит к выводу: «Приведенной серии примеров, не претендующих на исчерпывающую полноту, мы полагаем, достаточно, чтобы признать первенствующую роль Константинопольского Патриархата в нашем Восточном Православии, не только как археологический факт прошлого, но и как живое действующее начало. Вопрос лишь в правильном его истолковании и приложении для преодоления ненормальной разъединенности отдельных национальных Церквей». «Предание.ру» выражает благодарность Антону Гелясову за подготовку и предоставление статьи. |
| считается мертвым языком, предназначенным исключительно для литературы и богослужения. Геэз ближе всего к таким эфиопским (и эритрейским) наречиям, как тигре и тигринья; наиболее распространенный язык Эфиопии – амхарский – ему также родственен. Однако как сохранить традицию богослужения и поэтической импровизации на мертвом языке, когда в стране, к концу XIX в. нет таких элементарных вещей как мера веса, или собственная монета. По воспоминанию офицеров конвоя Русской дипломатической миссии в Абиссинии (в частности – тогда еще подъесаула П.Н. Краснова), эфиопы сваливали в кучу французские винтовки системы Гра, дабы взвесить что-либо, т.к. это был единственный предмет, примерно одного веса, распространенный по всей стране. В древнем Аксумском царстве была великолепная золотая монета; к XIX в. эфиопы признавали лишь австрийские талеры Марии-Терезы, с датой 1780 г. Эти талеры в Вене чеканили вплоть до Первой мировой войны, для нужд восточной Африки. И при подобной отсталости, в Эфиопии мы видим подлинную литургическую сокровищницу. Опять же, если мы будем говорить об истоках этой богослужебной традиции, мы увидим, что Александрийский обряд, воспринятой Церковью на землях Эфиопии, словно бы преломляется на новый лад; со средних веков, древний Александрийский обряд разделяется на собственно «коптскую» и новую, «эфиопскую» ветвь, т.н. «обряд Геэз». Причем обособление эфиопских богослужебных намечается достаточно рано; уже в V в. В IV в. св. Фрументий крестил Аксум и его царя – Эзану; в V в., после Халкидонского собора (451 г.), в Аксум приходят т.н. «Девять святых», отцы переводов Писания на язык геэз, творцы первых христианских памятников на этом языке, основатели первых монастырей на землях Эфиопии. В Эфиопии их иногда еще называют «Девять римских отцов» (или «Девять румских//ромейских отцов»), т.к. они пришли из пределов Римской империи, из Византии. Это были греки (ромеи) и сирийцы, не принявшие орос Халкидонского собора и бежавшие на юг, в Аксум, ко двору царя Эллы Амиды. |
| Одной из главных задач для восстановления подлинного церковного единства является преодоление исключительности одной из Церквей и возвращение к благоговейному соборному прошлому, являющемуся единственной здравой перспективой для будущего. Общие выводы Анализ выражения ν τος βαρβαρικος 28-го правила Халкидонского Собора позволяет сделать следующие выводы. Источники Acta Conciliorum. Concilium universale Constantinopolitanum II (anno 381)//The Oecumenical Councils. From Nicaea I (325) to Nicaea II (787)/ed. A. M. Ritter. Turnhout: Brepols, 2006. (Corpus Christianorum Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta (CCCOGD); 1). P. 57–70. Anonymi historia Imperatorum, Historia imperatorum liber ii (Anastasio–Irene)//Historia imperatorum liber ii (Da Anastasio a Irene)/ed. F. Iadevaia. Vol. 2.2. Messina: EDAS, 2006. P. 9-99. Aristoteles et corpus Aristotelicum. Fragmenta varia//Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta/ed. V. Rose. Leipzig: Teubner, 1886 (r1967). P. 23–425. Basilica. Basilicorum libri LX. Series A, vols. 1-8/ed. H. J. Scheltema, N. van der Wal. Groningen: Wolters, 1:1955; 2:1956; 3:1960; 4:1962; 5:1967; 6:1974; 7:1974; 8:1988.]: 1:1–435, 2:439–842, 3:847–1236, 4:1241–1558, 5:1559–1944, 6:1945–2430, 7:2435–2726, 8:2735–3131. (Scripta Universitatis Groninganae). Basilica. Synopsis basilicorum sive synopsis major//Synopsis Basilicorum [Jus Graecoromanum 5/ed. P. Zepos (post C.E. Zacharia von Lingenthal). Athens: Fexis, 1931. P. 13–598. Basilius Seleuciensis . Homilia in pentecosten//PG. T. 52. Col. 809–812. Concilia Oecumenica (ACO). Concilium universale Chalcedonense anno 451//Acta conciliorum oecumenicorum/E. Schwartz. Vol. 2.1.1–2.1.3. Berlin: De Gruyter, 2.1.1–2.1.2:1933; 2.1.3:1935 (repr. 2.1.1–2.1.2:1962; 2.1.3:1965): 2.1.1:3–32, 35–52, 55–196; 2.1.2:3–42, 45–65, 69–163; 2.1.3:3–136. Concilia Oecumenica (ACO). Concilium universale Ephesenum anno 431//Acta conciliorum oecumenicorum/ed. E. Schwartz. Vol. 1.1.1–1.1.7. Berlin: De Gruyter, 1.1.1–1.1.3:1927; 1.1.4:1928; 1.1.5:1927; 1.1.6:1928; 1.1.7:1929 (repr. 1.1.1:1965; 1.1.6:1960; 1.1.7:1962): 1.1.1:3–121; 1.1.2:3–104; 1.1.3:3–101; 1.1.4:3–67; 1.1.5:3–136; 1.1.6:3–162; 1.1.7:3–167, 171–174. |
| Вспомним один интересный эпизод, на который, как правило, не обращают внимания. Как известно, 9-е и 17-е правила Халкидона были утверждены на 17-м утреннем заседании Халкидонского Собора (на втором из трех) 31 октября 451 года в среду в присутствии легатов Римского папы Льва. Папские легаты спокойно допустили утверждение 9-го и 17-го правила. Если бы значение 9-го и 17-го правил имело бы экстерриториальный характер, выходящий за пределы непосредственных полномочий Константинопольского Патриарха, то, очевидно, легаты устроили бы такой же протест, как они устроили против 28-го правила. Данное правило было принято на следующем 18-м заседании (третьем) в тот же день (среда 31 октября) вечером, но в отсутствие легатов Римского папы, которые демонстративно покинули зал перед началом 3-го заседания в знак протеста²². А на следующий день в четверг уже происходили последние уточняющие мероприятия и дискуссии с папскими легатами по 28-му правилу. Этот маленький пример показывает, что в теории первенства чести и власти нет той силы, какую хотят ей приписать ее сторонники. Также 28-е правило Халкидона говорит о миссии варварским странам. В нем подразумевались конкретные варвары, которые или жили на территории трех диоцезов: Ассийского, Фракийского и Понтийского, или жили по соседству. Можно перечислить тех варваров, с которыми соприкасалась Византия с середины V века, и понять точно, что даже те варвары, которых упоминают в связи с данным правом византийские канонисты Аристин, Зонара и Вальсамон, в XII веке уже являются совсем не теми, кто упоминался в 28-м правиле²³. А современное представление сторонников теории первенства чести и власти о варварах — это русские, белорусы, поляки, финны². Короче говоря, весь мир является варварами, даже после принятия христианства. Такое отождествление всех народов, выходящих за пределы древнего христианства, с варварами, вне зависимости от того, кто и когда принял православную веру, по сути, недопустимо, ведь в самой Византии, как известно, не было чрезмерного доминирования тех или иных национальностей, а византийские императоры, и сама Византия была действительно во многом вненациональной. |
| е. свести к нулю значение ее в количественном, так сказать, отношении. Оба эти пути были испробованы представителями монофизитства. В VI в. вопрос о свойствах плоти Христа разделил их на две враждебные одна другой партии: севириан («фтартолатров») и юлианистов («афтартодокетов»). Решение вопроса в первом направлении было, по–видимому, в духе первоначального монофизитства и являлось более последовательным. Известно, что сам Евтихий колебался признать Христа единосущным нам по человечеству. Последователей строгого евтихианства на первых порах уже было, однако, очень немного, и в действительности уже ближайшие по времени представители монофизитов отреклись от Евтихия и даже анафематствовали его за учение о единосущии нам человеческой плоти Христа. Оправдывавший Евтихия в 449 г. Диоскор разделял, может быть, его взгляды и в этом отношении. По крайней мере, в сохранившемся отрывке из его письма, писанного из Гангры, куда он был сослан после Халкидонского собора и где умер в 454 г., он не находит возможным называть кровь Христа единосущной крови людей по природе (μ γνοιτο… κατ φσιν λγειν μας μοοσιον τ αμα Χριστο); как кровь Бога, она должна отличаться от тленной (φθαρτν) крови жертвенных животных, и от пепла рыжей телицы, и от крови прочих людей. Человеческим страстям Сын Божий, соделавшись человеком во всем, кроме греха и без изменения (χωρς αμαρτας και τροπς), приобщился не по природе, а по благоволению (τοις νθρωπνοις κεκοιννηκε πθεσιν ο κατ φσιν, αλλ κατ χριν). Но, по–видимому, Диоскор не был последовательным в проведении этих взглядов. Монофизитский преемник Диоскора Тимофей Элур (451–460, 460–475 в ссылке сначала в Гангре, потом в Херсоне, 476–477 — снова в Александрии), некогда близко стоявший к Кириллу, потом бывший пресвитером в клире Диоскора, прямо отвергал иносущие плоти Христа в сравнении с нашей, желая быть верным, по крайней мере по букве, Кириллу, который принял выражение о «единосущии» в исповедании антиохийцев. В написанном в Херсоне сочинении против Халкидонского собора и папы Льва Элур рассуждает, что так как Слово Божие родилось от жены, заимствовав тело из общей нашей человеческой природы или сущности (κ μν της κοινς και ανθρωπινς μων φσεως τοι ουσας), то и называется единородным и единосущным нам (μοφυς και ομογενς και ομοοσιος μων); но само по себе Его тело не может, тем не менее, быть названо природой или сущностью, как у других людей, так как Христос родился по превышающему естество божественному домостроительству (οικονομα υπρ φσιν). |
| Например, Хик не видит особых препятствий для христианина верить в реинкарнации, а для индуиста — в продолжение личного существования в иных сферах бытия, если, конечно, уточнить некоторые моменты (прежде всего, где должно осуществиться продолжение жизни — на земле или в иных космических сферах). Здесь есть возможности, надеется Хик, “для маневров с обеих сторон” и для “плодотворного диалога и совместных исследований” 44 . Наибольшие проблемы создаются третьим препятствием — каждая религия настаивает на “исключительности” своего основателя, священных текстов или того и другого вместе. Исключительность “своего” пророка естественным образом ограничивает прерогативы “чужих”, и именно это мешает межрелигиозной конвергенции. Наиболее явный случай — претензия христиан после Халкидонского собора (451 г.) на уникальную божественность Христа как единосущного Отцу. Эта уникальная божественность позволяет традиционалистам настаивать на “самодостаточности” их религиозного откровения (что и препятствует диалогу). Однако дело небезнадежно и здесь: в последнее время появляются содержательные переинтерпретации учения о Боговоплощении. Одна из них была выдвинута теологом Д. Бэйлли, другая — англиканским епископом К. Крэггом, который в своем “осторожном эссе” о сущностном сходстве “посланничества” Иисуса и Мухаммеда предпринял попытку нетрадиционно рассмотреть то, что всегда разделяло христиан и мусульман 45 . Хик сам, по его признанию, начал уже заниматься проблемой современной интерпретации христианской доктрины Боговоплощения и будет работать над этим вопросом и дальше. Проблема, конечно, чревата и непредсказуемыми сложностями, и “это пункт, в котором свежий диалог и свежее исследование столь же насущны, сколь и затруднительны” 46 . Цитированная статья Хика была опубликована в 1975 г., а уже два года спустя им было издан очередной сборник, авторский коллектив которого озаглавил свои результаты как “Миф о Боговоплощении” (1977). Вопрос о пересмотре решений Халкидонского собора стал для теоретиков межрелигиозного диалога одним из самых актуальных. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Монофизитство (от греч. μνος — «один, единственный» + φσις — «природа, естество»=«единоестественничество») — христологическая ересь , исповедующая наличие у Христа только одной природы (естества) - Божественной, якобы полностью поглотившей человеческую природу, в отличие от православного вероучения о двух природах Иисуса Христа — Божественной и человеческой, которые присутствовали в Нем неслитно и нераздельно. Монофизитство было основано константинопольским архимандритом Евтихием или Евтихом , поддержано Александрийским патриархом Диоскором и осуждено Православной Церковью на Халкидонском (IV Вселенском) Соборе в 451 году. Учение Монофизитство учит, что Христос хотя рожден из двух природ (естеств), но не в двух пребывает, так как в акте воплощения неизреченным образом из двух стало одно и человеческая природа, воспринятая Богом-Словом, стала только принадлежностью Его Божества, утратила всякую собственную действительность и лишь мысленно может различаться от божественной. Отвергая возможность смешения двух природ, монофизиты трактовали соединение как поглощение человеческого начала в Христе Божественным. Таким образом, пострадал за человечество, по учению монофизитов, не Богочеловек (как утверждает православное учение), а Бог. В противоположность монофизитской ереси православное вероучение о том что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек называется диофизитством - учением о двойственности природы Христа. На Халкидонском Соборе было составлено определение (ορος), по которому Христос исповедуется как совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству, пребывающий и по воплощении в двух природах (εν δο φσεσιν) неслиянно и нераздельно, так что различие двух природ не устраняется через их соединение, а сохраняется особенность каждой природы при их совпадении в едином Лице и единой ипостаси. |
|
|
