| Дорогой о. Павел! В первую очередь предложил бы уйти от оценок методов и вообще не переходить " на личность " . Дело не в методе - в нем нет ничего " моего " , а в знании фактов или незнании их. В течение всего времени иконоборцев было две волны гонений на иконопочитателей, приведших к жертвам. Но их было не тысячи, по счастью. Власть и официальная Церковь гнала тех, кто не признавал иконоборчества, и в то время к иконоборцам относился почти весь восточный епископат. А во времена императора Михаила Травла иконопочитатели гнали иконоборцев и среди монахов-иконоборцев были многочисленные жертвы. Гонения на инакомыслящих были всегда и везде. И в случаях, когда император и Церковь гнали арианцев, монофизитов и монофелитов также случались жертвы и мученики - или Вы их не считаете? Значит, если императоры поддерживали ту партию, которая впоследствии будет признана православной, он - молодец, а если нет, то гонитель и антихрист! Или есть примеры какой-то иной практики реципирования догматов в условиях " симфонии властей " ? И зачем сравнивать богоборческую власть времен Сталина и христианскую власть Византийского императора, который искренне болел за веру и Церковь? Он ошибался? Так не ошибались единицы! В свое время один св. Афанасий выступал против арианства, а пр. Максим Исповедник против монофелитства. Как сказал тонко один автор, евть болезни, которыми Церковь должна переболеть, они не лечатся заочно и мгновенно. И как любая болезнь, такая ситуация всегда болезненна и вызывает неприятные последствия. Повторю, что в то время Церковь и Империя не мыслили себя раздельно, это было одно общество, " две эманации одного целого " , как писал император св. Юстиниан Великий. Вообще полагаю, что вместо голословных оценок лучше приводить конкретные факты, и руководствоваться не общими рассуждениями о том, какой нам хотелось бы видеть историю Церкви, а самой историей Церкви, как она сложилась в действительности. И, кстати, где примеры анафематствованных императоров? Это - риторический вопрос, поскольку таковых нет, даже среди иконоборцев. Простите, если невольно обидел Вас. С наступающим Новым Годом! |
| Прп. Максим Исповедник . Полемика с оригенизмом и антиоригенизмом Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Дело Максима//Прп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом/Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Максим Исповедник . Письма/Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич; предисл. Ж. – К. Аарше. СПб., 2007. Прп. Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы)/Пер. арх. Нектария (Яшунско-го). М., 2006. Balthasar Н., von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds. Freiburg im Br., 1941. Benevich G. God’s Logoi and Human Personhood in St Maximus the Confessor//Studi sull’Oriente Cristiano. 13:1, 2009. Pp. 137–152. Benevich G. Maximus the Confessor’s polemics against anti-Ori-genism: Epistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad lohannem//Revue d’histoire ecclesiastique. 104:1, 2009. Pp. 5–15. Maximus Confessor. Ambigua ad Johannem, iuxta Johannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem/Ed. J. Turnhout, 1988. (Corpus christianorum, Series graeca 18). [Издание лат. версии] Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana 36). Pp. 21–71) [Рус. пер. в изд.: Прп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом/Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007] Моноэнергизм и монофелитство УП в.: Сергий, Кир, Пирр и другие Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. Дионисий Ареопагит . Письмо 4// Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб., 2002. Сс. 777–778. Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Житие преподобного Максима и службы ему/Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова //Творения святого отца нашего Максима Исповедника . Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. Максим Исповедник . Письма/Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич; предисл. Ж. – К. Ларше. СПб., 2007. |
| Ларше отмечает, что прп. Максим перечисляет неведение вместе с укоризненными страстями, которые Христос мог воспринять только по относительному усвоению (Larchet 1998, p. 70), однако непонятно его собственное мнение о том, считал ли прп. Максим, что Христос относительно усваивал укоризненное неведение; нам кажется, сомневаться в этом не приходится. К тому же мы видели, что прп. Максим перечисляет неведение в ряду неукоризненных страстей, характерных для человеческой природы, воспринятой Христом. Остается открытым и вопрос, считал ли он, что Христос когда-либо попускал Своей человеческой природе реально испытывать неукоризненное неведение так, как Он попускал ей испытывать голод или страх. Ни в qu. dub. 1, 67, ни в opusc. 19 прямого ответа на эти вопросы нет. А. И. Сидоров , задаваясь вопросом, принадлежит ли, «согласно прп. Максиму, „мысленным образом“ постигаемое во Христе человеческое неведение к категории р е а л ь н о г о», ответил на него осторожно утвердительно: «Думается, что в данном случае для него „мысленное“ и „реальное“ совсем не исключают друг друга, а скорее накладываются друг на друга» (Сидоров 2006, с. 258). Вместе с тем верно и то, что, говоря об отсутствии у Христа гномической воли, в Диспуте с Пирром прп. Максим подчеркивает, что гномическая воля (в смысле выбирания) бывает только в состоянии неведения, которого у Христа не могло быть. Здесь нужно сказать, что, в отличие от монофизита Феодосия Александрийского, прп. Максим не выделял неукоризненное неведение (в смысле простой ограниченности знания) из других неукоризненных страстей (см. прим. 709). Для Феодосия концепция неведения была органично связана с его монофизитством и моноэнергизмом, т. к. ведение рассматривалось в качестве одной из энергий единого Бога Слова воплощенного. Остается только догадываться, как бы решил этот вопрос прп. Максим на основании своего диоэнергизма и с учетом уже решенного им к моменту написания opusc. 19 (и не в полемике с «агноитским аргументом» д. Феодора) вопроса об отсутствии у человечества и Божества Христа гномической воли. |
| Прп. Максим, таким образом, оказывается, едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается 63 . Тенденции к вытеснению и забвению этой традиции очевидно, имели место уже при жизни прп. Максима 64 , и именно этим можно объяснить то, что он в принципе осуществил такой масштабный (если иметь в виду не только Qu. dub., но и Трудности к Иоанну, и Вопросоответы к Фалассию, не говоря уже о малых сочинениях) проект истолкования Св. Писания и писаний некоторых отцов Церкви в духовном, анагогическом смысле. В чем в этом плане специфика Qu. dub. по сравнению с другими экзегетическими сочинениями прп. Максима? В первую очередь в том, что в таком, относительно раннем его творении мы встречаем во множестве толкования не только анагогические, созерцательные и даже не только типологические (которые у него встречаются и в других произведениях), но и буквально-исторические. Очень часто прп. Максим дает оба толкования; при этом, как мы убедились на примере толкования истории про пророка Елисея, детей и медведиц, и в буквальных толкованиях Писания прп. Максим дает далеко не тривиальные трактовки, расходящиеся с более распространенными, некоторые такие примеры мы еще приведем. Более того, порой прп. Максим в Qu. dub. дает только буквальное толкование 65 , объясняя значение слова 66 или исторические обстоятельства 67 , хотя и у таких толкований часто бывает своя духовная подоплека 68 . В контексте такого, вполне гармоничного сосуществования буквально-исторических, типологических и духовно-анагогических толкований в Qu. dub. тем более интересно задаться вопросом об отношении прп. Максима к антиохийской экзегетической традиции и школе богословия. Собственно, из всех выходцев этой школы он упоминает в своих экзегетических произведениях только Златоуста, да и то всего один раз. Впрочем, упоминание это весьма уважительное. Толкуя видимое противоречие между Деян.9:7 и Деян.22:9 , прп. Максим в qu. dub. 119 пишет: «С точки зрения исторического толкования это место весьма проницательно разъяснил Златоуст». Итак, в знакомстве прп. Максима с сочинениями Златоуста сомневаться не приходится (в чем нельзя быть уверенным относительно других антиохийцев, скажем, блаж. Феодорита Кирского 69 или Феодора Мопсуестийского). Тем более представляется существенным, что в целом ряде своих толкований (в том числе и в буквальном понимании Писания) прп. Максим, не называя Златоуста по имени, явно или неявно отталкивается именно от его трактовок, или же там, где Златоуст дает лишь буквальное толкование, предлагает свое анагогическое. |
| Вопросоответы написаны были по просьбе преп. Фалассия, знаменитого в то время настоятеля одного из африканских монастырей близ Карфагена 27 , автора 400 глав «О любви, воздержании и духовной жизни». С Фалассием преп. —6— Максим был близко знаком, часто переписывался с ним (Ер. 9, 26, 41, 42), посещал его монастырь. 28 Это знакомство, вероятно, началось с тех пор, как преп. Максим нашел себе ок. 632 г. приют в карфагенской области. 29 Когда собственно написаны Вопросоответы к Фалассию, сказать трудно. Противомонофелитской полемики в них не заметно. 30 Около 641 г. в трактате «К Марину пресвитеру» 31 преп. Максим дает уже объяснения по поводу некоторых допущенных в них выражений, которые монофелиты могли истолковать в свою пользу. 32 Очевидно, сочинение к этому времени получило некоторое распространение. В общем, если принять во внимание, что 632–634 г. ушли у пр. Максима на полемику с севирианством (Ер.13, 18, 17, 15, 14, 16) и на переписку по поводу отозвания (в 633/4 г.) префекта Георгия (Ер.44, 27, 45, 1), что в 634/5 г. преп. Максим, может быть, вернулся на время —7— к Софронию в Палестину 33 , то приблизительно 637–640 годы можно полагать временем написания Вопросоответов. – Взялся за этот грандиозный труд преп. Максим не сразу. Между ним и преп. Фалассием была по этому поводу целая переписка. Св. отец долго отказывался, Фалассий настаивал. Первоначальный объем труда предполагался в очень широких размерах. Фалассий составил длинный список с перечнем не только многих разных трудных мест Писания, но и с целым рядом вопросов из области аскетической практики, гл. обр. – относительно борьбы со страстями и демонами. В последней области преп. Максим считал себя особенно некомпетентным и потому упорно отказывался исполнить просьбу Фалассия. Фалассий, напротив, хотел, по крайней мере на первых порах, чтобы эта сторона дела (вопрос о страстях) была исполнена прежде всего. Повинуясь воле знаменитого игумена, преп. Максим и взялся было составлять ответ на предложенные вопросы о страстях, но дальше, однако отдельных заметок не пошел. Переписка с новыми отказами возобновилась. В конце концов дело с обоюдного согласия решено было в том смысле, что вопросы о страстях пока отложены были до другого более удобного случая; на остальные же вопросы преп. Максим изъявил согласие дать по возможности краткие ответы. Впрочем, свои заметки о страстях, он обработал в Предисловии 34 к Вопросоответам. Здесь сжато был сведен весь материал, приготовленный для раскрытия учения о страстях, чем, между прочим, и объясняется содержательность этого Предисловия. |
| Maximus the Confessor and His Companions. Documents from Exile/Ed. and trans. by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002. Meyendorff J. F. Imperial Unity and Christian Divisions. New-York, 1989. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents Edited by Pauline Allen. Oxford, 2009. Прп. Максим Исповедник . Полемика с моноэнергизмом и монофелитством Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. Дионисий Ареопагит . Письмо 4// Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб., 2002. Сс. 777–778. Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и хрис-тологические споры VII столетия/Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Житие преподобного Максима и службы ему/Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова //Творения святого отца нашего Максима Исповедника . Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. I-III. СПб., 2004. Ларше Ж. – К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Максим Исповедник . Письма/Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич; предисл. Ж. – К. Ларше. СПб., 2007. Прп. Максим Исповедник и его соратники. Документы из ссылки//Прп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом/Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Прп. Максим Исповедник : полемика с оригенизмом и моноэнергизмом/Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis. 18–26)//Византийский Временник. 50, 1989. Сс. 93–105. Acta Conciliorum Oecumenicorum/Ed. E. Schwartz. Strasbourg, 1914. [Переизд.: Berlin, Leipzig, 1924]. Acta Conciliorum Oecumenicorum: Concilium Lateranense a. 649 celebratum. Series 2, vol. I/Ed. R. Riedinger. Berlin, 1984. Acta Conciliorum Oecumenicorum: Concilium Universale Con-stantinopolitarum tertium. Series 2, vol. II./Ed. R. Riedinger. Berlin, 1990/1992. |
| 2. 9. Выводы 4. 3. Представления о материи в сочинениях свт. Григория Богослова 4. 3. 1. Обзор литературы 4. 3. 2. Учение о воскресении и об обожении плоти 4. 3. 3. Онтологический статус материи, телесности и плоти 4. 3. 4. Грехопадение Адама как нарушение меры и порядка созерцания 4. 3. 5. Терминология обновления творения 4. 3. 6. Евхаристический реализм 4. 3. 7. Выводы 4. 4. Представления о материи в сочинениях свт. Григория Нисского 4. 4. 1. Обзор литературы 4. 4. 2. Свт. Григорий и его философское знание 4. 4. 3. Творец и творение – различие природ 4. 4. 4. Разнообразие и гармония материального мира 4. 4. 5. Апофатика в богословии материального мира 4. 4. 6. Отрицательные характеристики вещества 4. 4. 7. Антропология свт. Григория 4. 4. 8. Происхождение зла и его действие в природе человека 4. 4. 9. Древо познания и кожаные ризы 4. 4. 10. Восстановление первичной гармонии 4. 4. 11. Изменения природных стихий в природе 4. 4. 12. Анализ контекстов употребления глаголов «μεταποιω» и «λλοιω» и их производных 4. 4. 13. Анализ употребления глагола «μεταστοιχειω» и его производных 4. 4. 14. Анализ терминологии, использованной для описания воскресших тел 4. 4. 15. Выводы 4. 5. Представления о материи в сочинениях свт. Кирилла Александрийского 4. 5. 1. Обзор литературы 4. 5. 2. Творец и творение 4. 5. 3. Учение о космосе и его частях 4. 5. 4. Анализ употребления термина «λη» 4. 5. 5. Учение о материальной природе человека до и после грехопадения 4. 5. 6. Учение свт. Кирилла о животворящем Теле Христа 4. 5. 7. Евхаристический реализм свт. Кирилла 4. 5. 8. Терминология обновления свт. Кирилла 4. 5. 9. Выводы Глава 5. Представления о материи в ареопагитском корпусе и у преп. Максима Исповедника 5. 1. Сакраментально-антропологический аспект учения о материи в Ареопагитиках 5. 1. 1. Краткий обзор литературы 5. 1. 2. Общие определения и свойства материи, согласно Ареопагитикам 5. 1. 3. Негативные свойства материи 5. 1. 4. Антропологические (нравственно-аскетические) аспекты 5. |
| 7: PG 91, 1076C–D, пер. А. М. Шуфрина по изд.: Антология. Т. 2, с. 114). Необходимость обращения к полемике с моноэнергизмом в контексте полемики с монофелитством хорошо разъяснена А. М. Шуфриным: «из понимания воли как „(самовластного) движения мыслящей природы “, взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), следует, что воля («θλημα») – это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Немесию определению, также принятому св. Максимом (см. например, amb. 5 [к Фоме]: PG 91, 1048A), действие – это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого» ( Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 162). Вопрос о том, действительно ли прп. Максим говорит в amb. 7 о состоянии святых «в будущем» (понимаемом как посмертное существование), обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к этому месту ( Максим Исповедник 2007а, с. 339–343). Шуфрин полагает, что ряд выражений прп. Максима противоречит этому утверждению из его более позднего сочинения. В частности, непосредственно перед этим пассажем прп. Максим в amb. 7: PG 91, 1076B приводит слова ап. Павла: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» [ Гал.2:20 ], которые явно изречены еще в этой жизни, и которые прп. Максим, как отмечает Шуфрин, соотносит с состоянием обожения, описываемым формулой «единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога». Кажется, что прп. Максим противоречит себе или меняет свою позицию, в этом не признаваясь. Однако уже в amb. 7 есть несколько мест (их Шуфрин в своих схолиях не комментирует и при разборе этой темы не упоминает), которые указывают, что прп. Максим действительно говорил о будущем веке (хотя и не уточняет, что это посмертное существование) (ср. «будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благодати достойными» (1076А), «каково… будет состояние вещей в будущем» (1077В), в другом месте: «ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину» (1072С), из чего следует, что состояние «покоя в Боге» он относит к будущему веку). |
| См. послание Максима великому князю по поводу перевода Псалтири, в: Прибавления. 18. С. 184. Максим Грек. Соч. 3. С. 158, 194. Там же. С. 158. Гудзий Н. Максим Грек и его отношение к эпохе Возрождения, в: Унив. Киев. 1911. 7. Максим Грек. Соч. 2. С. 377. Макарий. 2-е изд. 6. С. 159–160; ПСРЛ. 6. С. 257; 8. С. 259; Denissoff. Op. cit. P. 329–333. Послание (грамота) великого князя и ответ архимандрита Ватопедского монастыря (без окончания) в: Временник. 5. Отд. 3. С. 30; Послание митрополиту Варлааму в: АИ. 1. 122. Письмо Герасимова в: Прибавления. 18. С. 190. Максим Грек. Соч. 2. С. 299 и след. Это сочинение дополняет упомянутые выше два письма, из него видно, что Максима послали для выполнения лишь одного определенного перевода. Максим снискал милость и признательность митрополита тем, что лично для него перевел анонимный комментарий к Деяниям святых апостолов. Макарий. 2-е изд. 6. С. 166. К сожалению, об этой работе Максима нет никаких сведений, кроме нескольких замечаний самого Максима. Соч. 1. С. 33, 37. Ср.: Голубинский. 2. 1. С. 683. Сообщение Герберштейна о Максиме (Op. cit. S. 91) не соответствует действительности. Возможно, Герберштейн, посетивший Москву в 1526 г., опирался на разные слухи, ходившие по Москве. Голубинский. 2. 1. С. 665. Максим Грек. Сочинения. Изд. Казанской Духовной Академии. 3 т.: 1 (1859, 2-е изд. 1894), 2 (1860), 3 (1862, 2-е изд. 1897). 2-е изд.: Сергиев Посад, 1910–1911. 3 т. (русский перевод с церковно-славянского подлинника). О сочинениях Максима см.: Голубинский. 2. 2. С. 232–263. Denissoff. Op. cit. P. 35–40. О публицистике Максима: Ржига. Опыты по истории русск. публицистики XVI в. Максим Грек как публицист, в: ТОДРЛ. 1 (1934). См.: Преображенский (1881); Иконников (1915). Максим Грек. Соч. 2. С. 89–119. Точное название — «Сказание о известном иноческом жительстве. Лица состязующияся Филоктимон да Актимон, сиречь любостяжательный и нестяжательный». По мнению Ржиги, Сказание было написано между 1531 и 1537 гг. Ржига. Ук. соч. С. 105. |
| На вызов вел. кн. Василия Ивановича о присылке опытного «переводчика книжного» был послан Максим: «преподобнейший отец наш прот – пишут монахи Ватопедские в Москву, – яко да не останется прошение великаго князя бездельно и бесконечно (не окончено, не исполнено), избрав честнейшаго брата нашего Максима, еже из нашия священныя обители Ватопеди, аки искусна божественному Писанию и пригожа на сказание (способного к переводу) всяких книг – и церковных, и глаголемых елиньских: понеже от младыя юности в сих возрасте и сим наказася добродетельне (основательно), и не яко иный некий многими почитаньми токмо (т. е. не начитан только в книгах, как иные, а получил настоящее основательное образование)». Максим, зная языки греческий и латинский, не знал русского «но, говорят монахи, надеем же ся, яко и русскому языку борзо навыкнет». Отзыв монахов Ватопедских о Максиме показывает, что они были высокого о нем мнения и твердо были уверены, что он не посрамит их перед великим князем. Их уверенность не обманула их. Максим отправлен был в сопровождении двух монахов и, наконец, после долгого пути, 4 марта 1518 года Максим прибыл в Москву. Немедленно приступил Максим к переводу толковой псалтири; так как он не знал по-русски, то ему даны были два посольские толмача с тем, чтобы он переводил с греческого на латинский, а они – с латинского на славянский; для письма даны ему два каллиграфа, которые были: известный московский каллиграф своего времени – Новгородец – Михаил Яковлев Медоварцев и монах Троицкого монастыря Силуан, ставший потом его учеником, и разделивший с ним его судьбу. Перевод толковой псалтири был трудом весьма нелегким, но Максим занимался делом перевода с величайшею ревностью и прилежанием, так, чтобы, по его собственным словам, ниже дыхати иметь праздность, успел окончить его сравнительно в недолгое время – в год и пять месяцев. Исполнив поручение, Максим настоятельно просил великого князя, чтобы он отпустил его обратно на Афон. Но, несмотря на свои усиленные просьбы, Максим не был отпущен великим князем, хотя спутники его были отпущены: как говорил Карамзин, «иноземцам с умом и с дарованием легче было тогда въехать в Россию, нежели выехать из нея». |
|
|
