| При этом мы должны, однако, заметить, что сам-то Диоген Лаэрций не имеет никакого представления о том, что весь излагаемый им скептицизм Пиррона вырастает на школьной формально-логической основе и лишен малейших черт диалектического мышления. Это уже наше теперешнее заключение, сам же Диоген Лаэрций излагает весь этот скептицизм с поразительным спокойствием и вполне детской наивностью. 4.Скептические тропы. У античных скептиков их аргументы против всякой «догматической» философии обычно делились на так называемые «тропы», т. е. на некоторые самые общие способы опровержения всякого догматизма. Число этих тропов в разных источниках называется разное. Что же касается Диогена Лаэрция, то сначала он указывает десять основных скептических тропов (IX 79–88), к которым он тут же прибавляет пять тропов последователей некоего скептика Агриппы (он упоминается только однажды, и никаких сведений о нем не сообщается IX 88–89). Десять скептических тропов изложены у Диогена Лаэрция беспорядочно и без всякого анализа. Тем не менее более критический подход к этим тропам заставляет признать, что при их конструировании у скептиков действовала некоторого рода логическая система. Первый троп доказывает невозможность суждения и необходимость воздерживаться от него на основании того чувственно-познавательного разнобоя, который существует у животных вообще (IX 79–80). Этому можно противопоставить и тропы, которые, по Диогену Лаэрцию, относятся специально к человеку; о человеческой природе и личных особенностях человека – троп 2 (IX 80–81); о различии каналов в наших органах чувств – троп 3 (IX 81); о предрасположениях и общих переменах в человеческой жизни – троп 4 (IX 82); о воспитании, законах, вере в предания, народных обычаях и ученых предубеждениях – троп 5 (IX 83–84). Третья группа тропов уже не относится специально ни к человеку, ни к животным вообще, а скорее к общим особенностям материальной действительности: о расстояниях, положениях, местах и занимающих их предметах – троп 7 (IX 85–86); о количествах и качествах вещей – троп 8 (IX 86); о постоянстве, необычности, редкости явлений – троп 9 (IX 87). |
| Из Оксфорда на Хэдлэйском собрании присутствовал только Фрауд. Кебл и Ньюман готовы были содействовать своим друзьям письменно. Все они видели, что время призывало к деятельности, но что именно нужно было делать и с чего начать сказать было трудно и мнения разделились. Проект образовать ассоциацию в защиту церкви, отвергнутый Фраудом, не осуществился, и вместо него составлен был адрес архиепископу кентербюрийскому, написанный Пальмером. Под этим адресом подписалось 7.000 духовенства, и он вручен был архиепископу в феврале 1834 года. За ним следовал другой адрес, подписанный 230.000 главами фамилий. Такой успех воодушевил друзей церкви, но было очевидно, что этим шагом не могла окончиться защита последней. Нужно было выяснить, или повторить давно забытые истины о характере» истинной церкви, дать ясное понятие о ней, как обществе, зиждущемся на своих собственных началах и принципах. Так возникли знаменитые «Трактаты для времени», и во главе дела встал Ньюман. Эти трактаты представляли из себя краткое, ясное изложение дела по тому или другому вопросу, и публиковались по самой дешевой цене. Трактаты были различного содержания, но главным образом посвящены были вопросам: 1) об апостольском преемстве в церкви (1, 4, 7, 10, 17, 24, 33, 35, 42, 44, 46, 74 (catena patrum=или свод свидетельств из позднейших англиканских богословов в защиту учения об апостольском преемстве) 2) учению о церкви (2, 5, 11, 20,23,29, 30); 3) истории церкви (15, 31, 36, 38, 41) извлечениям из древних отцов церкви (I–XVIII); 4) церковным установлениям (14, 16, 18, 21, 25, 26, 27, 28, 32, 34); 5) полемике с римским католицизмом (71), 6) молитве за умерших 72); затем в трактатах находим сведения: о рационализме в богословии (73), о римском служебнике (75), свидетельство англик. богословов о возрождении в крещении (catena patrum 11), об антихристе (83), об утренних и вечерних молитвах (84), о сохранении Книги общ. молитв (86), о религиозном знании (87) и об англик. церкви и римской (90) (См. Tracts for the Times London 1834, 36 и 40 год). |
| Однако не будет невозможным сказать и так, что именно троичность Бога задает меру, т. е. умопостигаемость – в Себе непостижимому и безмерному Первоначалу. Первое прочтение помещает этот процесс в космогонический, второе – в теогонический контекст. 1222 В этом фрагменте подобие Любви Гекате дано очень выразительно: для теологии божественного действия Любовь есть то же, что Геката для теологии внутритроической жизни. Справедливо замечалось, что этот пассаж мог оказать влияние на формирование августиновской триады mens – amor – notitia, ибо он повествует равно о мире и Боге, поскольку Ум здесь – первая Ипостась, Воля – третья. 1225 Возможные варианты понимания: 1. об Отце; 2. о божестве как таковом; 3. применительно к первому и второму Огню–Отцу–Уму, т. е. к первой и третьей Ипостасям. 1226 Proclus, Іп Alc., 87,15. Термин «восхождение» в неоплатонизме эквивалентен термину «спасение» в христианской теологии. Соответственно, возводящий бог – например, Аттис (Proclus, Іп Тіт., 1. 34, 20) – это существенно бог-спаситель. Вообще говоря, все возводящие боги неоплатонизма – это боги-спасители. В переносном смысле этот термин мог быть усвоен и Первоединому, которое выше любых имен, и буквально Уму – как Богу, поскольку Он именуем. В практически-теургическом смысле «возводящим» мыслился солнечный свет, поднимающий вверх души. 1227 Proclus, Іп Сгат., 67, 19; Іп Тіт., I. 274, 15. Вполне понятно, что в первую очередь это эпитет Первоначала. 1228 Proclus, Іп Тіт., III. 83, 12. Трудно сказать, что именно в Оракулах значил этот термин: он мог быть как именем высшего Бога, так и названием рода богов, а мог использоваться сразу в обоих значениях. 1230 «Обволакивающей» здесь то же, что «опоясывающей» – πεζωκς. «Опоясанная» же – устойчивый эпитет Гекаты. Этим словом автор Оракулов указывал как на разделяющую – диакритическую функцию Гекаты, так и на соединяющую – сюнагогическую (Damascius, II. 79, 9). Геката разделяет два сверхкосмических мира – мир идей и эмпирей. Нужно полагать, и в каждом из этих миров она является принципом индивидуации видов и единичностей. |
| Это уже и поняли многие антропологи запада. Там издаются журналы (наприм., Archiv zur Antropopologie) и исследования (наприм., Der Mensch профессора Ранке), где свободно обсуждаются все вопросы антропологии, но где совершенно устранен догмат об обезьяне. На западе можно указать много антропологов, считающих дарвинистическую гипотезу или бесполезною (Вирхов, Ранке) или прямо вредною (Надаяк, Сапорта, Арслен, Лаппаран). Эти антропологи оказывают существенные услуги науке о человеке, не затрагивая вопроса о происхождении последнего, и прогресс антропологии только выигрывает от того, что антропологи не занимаются решением неразрешимых вопросов. Было бы желательно, чтобы такое направление приняла эта наука и в России. Но ссорясь с религиозными убеждениями большинства, пусть антропологи производят свои изыскания, измерения и исследования, пусть они подготовляют материал и обобщения для решения великого вопроса о том, что такое человек, откуда, куда он идет; может быть рано или поздно все люди и придут к общему и согласному решению этого вопроса, решению, которое уже давно известно из Библии и в истинности которого, думаем, каждый из нас скоро убедится за гробом 4 . С. Глоголев 1 О Обстоятельную географию Явы можно найти у Реклю в его «Nouvelle Geogiaphie univercelle». T. XIV. 1889. p. p. 320–409, замечания о Яве также находятся па 195–215 р.р. География Реклю переводится на русский язык. Не знаем – переведен ли XIV-ый том? 2 Ряд статей о Pithecanthropus erectus был помещен в Revue scientifique (наиболее обширная принадлежит Мануврьэ), одна статья была в Revue d. Questions seientifiques (принадлежит Арслену, там по всей вероятности будут статьи еще), были статьи в Zeitschrift zur Ethnologie, Globus’e, Archiv’e zur Anthropologic и весьма многих других. 3 Речь эта напечатана в Correspondenz-Blatt der deutschen Gesellschaft fiir Antropologie... (приложение к Arcliiv " y fiir Antropologie за 1895 г.) XXV Jahrgang 9. S. S. 80–87 (особенно 83). По содержанию эта речь близка к той, которую Вирхов произнес на московском конгрессе 1892 г. |
| 82 Несуразная (решительно во всех отношениях) мера, придуманная министром юстиции, в действительности длилась очень недолго. Мемуарист ошибся, когда говорил о месяце. Дневник Царя устанавливал, что уже 4 апреля Царица вышла на общую прогулку, а Бенкендорф отмечает ликвидацию этой меры 12 апреля после нового появления Керенского в Ц. Селе. Было, по-видимому, намерение изолировать Царя другом путем, по крайней мере Бьюкенен со слов Милюкова сообщил Бельфуру, что Царь переведен в Петроград. 83 По дневнику Бенкендорфа, «инструкция» столь строго соблюдалась, что ген. Корнилов не разрешил даже переправку писем Бенкендорфа кн. Кочубею и ген. Волкову, касающихся регламентации частного императорского имущества, в силу чего Царь настаивал через Коцебу о вызове Львова или Гучкова. 84 Почти в таких же словах передавал Соколову отзыв Царицы и камердинер Волков: «Он славный человек. С ним можно говорить». Нарышкина, очевидно, со слов доктора Деревенко, говорит, что Керенский в присутствии делегатов напускал на себя грубость, а наедине даже титуловал заключенных. 85 Эти именно слова Нарышкина передала Керенскому. В изложении Керенского все получает более категорическую форму – Нарышкина уже определенно утверждает, что в «устах Царя приведенные слова отнюдь не были внешней позой». 86 Жильяр записывает 20 марта: когда священник молился об успехе русской и союзной армий Царь и Царица и все опускались на колени. 87 О таком показательном случае разгона улюлюкающей толпы в 50 человек рассказывает кап. Булыгин, удаленный за свой «монархизм» из запасного батальона и оказавшийся в рядах царскосельской охраны. 89 Весьма возможно, что это требование явилось формальным исполнением новой инструкции. Не имея ее в полном виде, мы не можем установить, как по ней должна была происходить проверка заключенных. В газетах были сообщения («Рус. Вед.» 19 марта), что по новой инструкции предполагается охране вменить в обязанность в течение дня 2 – 3 раза удостовериться в присутствии заключенных. Коменданту поручается совместно с Бенкендорфом выработать соответствующую форму. Жильяр отметил, что распоряжения меняются ежедневно и что каждый из караула толкует инструкцию на свой лад. |
| Утверждение еп. Кирилла о том, что Константинопольский Патриарх стал обладать первенством власти не после отпадения Рима, а сразу после Халкидона 80 , ставит очередной знак равенства между решениями Халкидона и дальнейшей значительно измененной практикой: «Помимо вышеприведённого краткого описания привилегии престола Константинополя принимать апелляции на основании официальных текстов и толкователей правил, постоянная каноническая практика свидетельствует и неложно подтверждает то же самое, также как и практика по обыкновению до Халкидона» 81 . 3. Право по обычаю Особо важно обратить внимание на выражение θιμικ πρακτικ. Очевидно, что в данном случае для еп. Кирилла оно обозначает более широкие юрисдикционные права Константинополя ещё до официального признания этих прав на Халкидонском соборе. Этот же подход применяется константинопольскими канонистами, и прежде всего самим Патриархом Варфоломеем, и к последующей практике 82 . Именно в силу обычая, равного канонической практике в её развитии, Константинопольский Патриарх приобрёл особые судебные полномочия в Византийской империи: в силу исключительного положения её столицы, как по сути дела столицы всего мирового православия. В терминологии современных канонистов Вселенского Патриархата и более широкого круга лиц, полностью или частично разделяющих их идеологию, помимо выражения «обычай» используются термины «предание», «практика» 83 , «установление» 84 и, возможно, ряд других, которые описывают некую дополнительную по отношению к канонам надстройку 85 , объясняющую не только «первенство чести», но и «первенство власти» Константинопольского Патриарха. При таком подходе стирается грань между буквальным значением постановлений канонов и их расширительным пониманием в соответствии с новой реальностью церковной жизни в поздней Византии, что передаётся также словосочетанием, которое не так давно использовал сам Патриарх Варфоломей, а именно – «Единая и неделимая церковная действительность» 86 . Однако обычай или обыкновенное право или право по обычаю нельзя уравнять с правом как таковым. По сути дела, обычное право – это практическая «надстройка» над основным правом, которая по определению имеет преходящий относительный, а не абсолютный характер, хотя она и может приобретать устойчивые формы после введения соответствующих правовых санкций. Правовой обычай по-разному функционирует в разных религиозных и национально-культурных традициях 87 и/или в так называемых «правовых семьях» 88 . Вне зависимости от научных подходов к статусу правового обычая или обычного права 89 совершенно очевидно, что становление представлений о «первенстве власти» по отношению к данному Халкидонским собором «первенству чести» происходило в результате развития права по обычаю в структуре исторического бытия и становления Православной Церкви в Византии – империи, имевшей не только уникальные взлеты, но и трагические падения, от последнего из которых восстать ей до сих пор не пришлось. |
| 81 Воздержание как первая ступень постного подвига является началом спасения. Покаяние и воздержание по мысли песнотворцев являются неотъемлемыми частями поста, что и составляет его сущность. Покаяние и воздержание помогают в борьбе со страстями и разрешают безмерное множество прегрешений: «Начало умиления и покаяния, злых отчуждение и страстей воздержание». 82 Когда наступает время воздержания и покаяния, тогда возможно просвещение сердца: «Воздержания Божественное время возсия всем, покаяния просвещение, тьму отъемющее прегрешений: сие усердным сердцем примем». 83 С наступлением времени покаяния и воздержания становится возможным принесение духовных плодов: «Покаяния наста время, воздержания покажи плоды о душе моя» 84 ; «постная благодать возсия, невоздержания тьму отгоняющая: се благоприятное время, и день спасительный, покаяния покажем плоды, и живи будем». 85 Гимнограф связывает покаяние с зарей, с началом дня, а воздержание – со светом, т. е. с уже наступившим днем. Как день не может начаться без утренней зари, так и воздержание не возможно без покаяния: «Яко утро возсия нам, покаяния зари, преддверия светло воздержания». 86 Подводя итог сказанному, можно сделать вывод о том, что согласно гимнографическим идеям Постной Триоди, покаяние и воздержание составляют суть поста как такового и напрямую связаны с началом спасения и обожения человека. 1.3. Постная Триодь о телесном и духовном посте Воздержание, о котором говорилось в предыдущем разделе, реализуется в телесном и духовном посте. В Триоди Постной содержится знание о телесном и духовном посте, а также мысли о единстве духовного и телесного поста. Мысли гимнографов о телесном посте сводятся к тому, что телесный пост необходим в духовной жизни христианина. «Беспорядочно и безобразно вкушаемая пища… возбуждает страстность, огрубляет чувствительность души и мешает молиться». 87 «Пищу возненавидим, родительницу страстей». 88 «Праотцы человеческого рода Адам и Ева через ядение запрещенного Богом плода лишились Божией благодати и были изгнаны из Рая». 89 «И якоже первое в человецех Божие заповедание поста доброе еже не сохранив он: но чреву покорься, паче же прелестнику змию Евою, не токмо бог не бысть, но и смерть привлече, и пагубу всему роду подаде». 90 Тот, кто ищет возвращения в райские обители, могут достигнуть его воздержанием от излишеств в питании: «Постимся вернии от пищей тленных, и страстей всегубительных… и… к начальному отечеству возратимся». 91 |
| 82) Для добродетели благотворно подвизаться среди болезненных трудов; ибо в таком случае она благодушно все претерпевающим в награду приносит бесстрастие души, по коему душа, любовию соединяясь с Богом, отторгается расположением от плоти и мира. Измождение тела есть укрепление души 17]. 83) Увлеченные обольщением чувственной сласти, предпочли мы истинной жизни смерть. Понесем же благодарно убивающий сию сласть труд телесный, чтобы, когда смертию ее уничтожится вместе с нею чрез нее происшедшая смерть, восприять возвращающуюся к нам жизнь, прежде проданную за сласть, а теперь опять купленную за немногие труды плоти 18]. 84) Если, когда плоть здорова и в довольстве, обычно возрастает сила греха; то явно, что когда она в скудости, юнеть следует силе добродетели. Будем же нести мужественно измождение плоти, – сию очистительницу душевных скверн и виновницу будущей славы. Недостойни бо страсти нынешняго времени к хотящей славе явитися в нас (Рим. 8, 18) 19]. 85) Как врачи, тело врачующие, не одно и то же для всех предлагают лекарство; так и Бог, врачуя душевные болезни, не один, для всех пригодный, знает способ врачевания; но каждой душе подавая благопотребное, совершает исцеления. Возблагодарим же Его, будучи врачуемы, хотя бы бывающее с нами и муку имело: ибо конец блажен 20]. 86) Ничто так не обличает настроения души, как восстания плоти изможденной: ибо если она поддастся им, то покажет, что любит плоть паче Бога; а если пребудет непоколебленною такими приражениями, то обнаружит, что чтит добродетель паче плоти; ради чего Бога сожителем в себя восприимет, благоволившего ради нее страдать нашим естеством и, как древле ученикам, взывающего: дерзайте, яко Аз победихмир (Ин, 16, 33) 21]. 87) Если все святые были причастны обучительному наказанию; то будем вместе с ними благодарны и мы, когда обучительно наказуемы бываем, чтоб сподобиться быть причастными и славы их. Егоже любит Господь наказует, биет же всякаго сына, егоже приемлет (Притч. 3, 12; Евр. 12, 6) 22]. 88) Адам, прияв ребро (жену из ребра), предлагавшее ему сласть, изверг человечество из рая. А Господь, благоволивший пронзенным быть копием в ребро, ввел в рай разбойника. Возлюбим же болезненное преутруждение плоти и возненавидим ее сласти: ибо то вводит в рай и делает причастными благ его; а те изгоняют из него и лишают благ его 23]. |
| 70 Хорошо выражается епископ Петр Лаодикийский, цит. изд., стр. 53: «Один Бог клянется Самим Собою, – т. е. собственною Своею славой, как Единый свободный». 71 Такое объяснение высказывают и те ученые, кои не видят в изъясняемых словах Нагорной Беседы запрещения клятвы, – коих, след., никак нельзя заподозрить в тенденциозности. См. Е. Bischoff, S. 53 Anm., из систематиков H. Iacoby, Neutestam. Ethik. S. 87. 72 Правильно замечание проф. А. Некрасова , Чтение греческого текста свв. Евангелий, стр. 30: «с христианским чувством и христианским сознанием согласимое произносить клятву пред Всемогущим Богом, нежели клятву Всемогущим Богом». 78 Автор находит, что такое увещание гармонировало бы с учением Господа, что Его царство – не от мира сего. Единственное основание, какое представляется в пользу данного объяснения, заключается в том, что римляне называются θηρα πονηρα (злые звери) в Псалмах Соломона XIII, 3, а Помпей называется μαρτωλς (грешник) в той же апокрифической книге. 82 И в древнем мире встречались примеры терпеливого перенесения подобных оскорблений, пренебрежения к ним... Но здесь в основе лежало эгоистическое настроение – презрение к обидчику и гордость пренебрегающего оскорблением. Марий отказал тевтонцу в поединке: если последнему надоела его жизнь, пусть-де он повесится!.. Получив пинок ногой, Сократ сказал: «если бы «меня толкнул осел, то разве я стал бы на него жаловаться?!» Особенно циники полагали свою гордость в том, чтобы терпеть несправедливость. Когда Антисфена некто ударил в лицо, он написал имя обидчика на записке, которую прикрепил на своем лбу, чтобы, все могли видеть... Некоторые другие примеры см. у Heinrici. Dic Bergpredigt, S. 47. 83 «Sinistram» имеют только g1, Vercellensis а (относимый к концу IV века) и Veronensis b (IV – V века). 84 Утверждение С. G. Montefiore, будто бы «не противься злу» и «обрати ему и другую щеку» является в сущности тем же самым, какое мы находим в кн. Притч. 15:1 , причем последнее лишь раскрыто, систематизировано и идеализировано Господом (The Synoptic Gospels, vol. |
| Предаждь ми убо свою душу, юже от Бога хранити повелено ми бысть в телеси живущую: распряженную же от плотских союзов, яко велие богатство восприиму и честно, и приснопротивныя прошедши силы, Божественному владычнему представлю престолу, веселитися со всеми сущими от века святыми 81 . Каково бысть скончание (препод. Симеона), никтоже весть, токмо един Бог и Ангелы Его, тии бо присутствовали обыкоша кончине нищих, от человеков весьма оставленных, якоже присутствоваша на гноищи умирающему Лазарю, в Евангелии помянутому: бысть, рече, умрети нищему, и несену быти Ангелы на лоно Авраамле ( Лк. 16:52 ). Несумненно убо есть, яко тииже святии Ангелы Божии и сему нищу бывшу духом и вещию преподобному Симеону в час блаженныя кончины его предсташа, и кротко праведную душу от чистого тела разрешивше, в небесныя обители во главе радования несоша 82 . Б) Злых α) Попустивши их падение 1) Светоносный первый Ангел, иже потом сотворися аггел, донележе бе при Бозе, дотоль его естество бяше светоносно, и нарицашеся люцифер, денница: а яко отпаде от Бога, абие сотворися люцифер, светлость погубивый, томноносный, и от Ангела претворися в беса 83 . 2) Христос с велиаром и на небеси не пожил, сверже гордого, а на земли пришел бы жити к велиару, сиесть к человеку гордостному, кое согласие смиренному Христови с гордым велиаром? 84 Светоносец бе благороднейший и первейший Ангел, иже неблагодарен Божию благодеянию к себе, предпочте любовь создания, еже есть себе, возлюбив себе паче Творца, еже есть Бога, и хоте подобен быти Ему, и возгордися, за что со своими единомышленники от небесе до ада низвержен, обнажен природныя красоты, оставльшуся естеству Ангельскому при нем, и от светоносца сотворися бес темный и аггел всякия нечистоты, и беззакония изобретатель, враг Богу и человеком 85 . 3) Было некогда, что и небо походило на пещеру, на вертеп, а на вертеп разбойников, когда в нем затаился было один разбойник лукавый, которого Евангелие зовет человекоубийцею искони, затаился: ибо, рече, в уме своем: на небо взыду, в мыслех то прикровенно, потаенно, с бранию, злодейски и разбойнически, да украдет и убиет, а еще с немалою гвардиею: хобот его отторже третию часть звезд, то есть ангелов 86 ( Апок. 12:4 ). 4) Отпадшии ангелы в толикое ожесточение вложишася, яко никогдаже возможно им приити в покояние. Нам же отсюду ведати буди, яко от негоже отъемлется грехов ради благодать Божия, той приходит во ожесточение, ниже радит о душе своей 87 . Благодать Божия никогда во век не враждует, аще увидит кающегося: но понеже сия благодать покаяния единому человеку токмо дадеся ради Христа воплотившегося, Ангелу же не дадеся: сего ради, не сущей благодати, каятися не может. Благодать покаяния человеку сего ради дадеся, понеже человек согреши не сам собою, но подущением вражиим: аггел же сам собою согреши, никому его подущающу: да и большие даровании и качества имеяше Ангел паче человека 88 . β) Попуская их злую деятельность |
|
|
