| Далее конфликт между Иисусом и Его противниками нарастает, превращаясь в неодолимую пропасть. Лексика весьма показательна: «с гневом», «скорбя», «ожесточение сердец» (3:5) 83 . Сильнейшее напряжение мало-помалу ведёт к окончательной смертельной конфронтации, которая увенчается жертвенной смертью Христа. На это же указывает конец перикопы: «Фарисеи, вышедши, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (3:6). Отрывок содержит некоторые элементы Страстей. Отметим четыре из них. (А). Заговор против Мессии не сопряжён с сомнениями и колебаниями. Он «быстро» входит в свою финальную стадию 84 . Сразу после эпизода в синагоге приговор стал делом решённым. (Б). Погубить Иисуса задумали представители разных течений, не согласных друг с другом (здесь: фарисеи и иродиане) 85 . Мы уже отмечали необычность такого альянса, однако не впервые в истории противники примиряются перед лицом общего врага. Союз между фарисеями и иродианами показывает степень их ненависти к Иисусу. Гетерогенные религиозные и политические партии идут здесь к одной цели. (В). Фраза «совещание против Него» 86 , по-видимому, указывает на то, что заговор был тщательно спланированным и организованным. Казнь Иисуса стала результатом не внезапной вспышки инстинктивной слепой злобы, а следствием чётко продуманного плана, который возник ещё в самом начале Иисусовой проповеди . (Г). Фарисеи и иродиане не ставят своей целью испортить Иисусу репутацию или заставить Его прекратить свою деятельность. Они хотят Его смерти: глагол πολσωσιν 87 означает именно «погубить», и в этом смысле он используется далее в Мк 11:18 . Отсюда видно, что Мк 3:6 явно предвещает Страсти, и это повлияло даже на словесные формулировки. Некоторые толкователи считают парадоксальным появление христологии Страстей практически в самом начале Евангелия от Марка 88 . Однако это оправдано конфликтами, описанными в Мк 2 89 , и помогает раскрыть христологические нюансы. В первых двух главах Евангелия от Марка, а также в Мк 3:1–6 красной нитью проходит тема суверенности и божественной власти Христа. Её можно проследить на самых разных уровнях текста. В Мк 3:6 евангелист напоминает о том, что Христа гнали с самого начала Его служения, и после первых же сцен над Ним висит смертный приговор 90 . Христология Страстей не позволяет христологии божественной Власти однозначно доминировать. В Мк 3:6 нас предупреждают, что впереди у Христа – жестокая смерть, спланированная определёнными группами людей. Иными словами, христология божественной Власти отнюдь не сопровождается победным настроем. Проявления власти Иисуса: этап второй (3:7–6:6) |
| 82 Бретчнейдер Dogmat. 1, 608: " σωματκς означает или тоже, что в человеческом теле ( Фил. 2, 7 ), так что могло быть видимо очами, или истинно, в противоположность с призраком, не обманчиво». Но здесь это или – не у места. Начальное значение слова должно быть удерживаемо во всяком случае, пока возможно. А здесь начальное значение слова телесно вполне согласно со связью речи, 83 Христос на кресте взывает . Боже мой, Боже мои, вскую Мя еси оставил ? (Мат. 27, 46). Штраус (2, 146) говорит: «человеческая природа, как безичная по себе, не могла иметь собственного чувства, потому не могла взывать .– Напротив, Христос говорит: Меня» оставил, личность человеческая очевидна, потому несомненно и страдание человечества -Безгрешный, в сознании своей чистоты и невинности, находясь под клятвою (Гил. 3, 13), естественно взывает: зачем страдает невинность? Тут выразитось и дело воли безгрешного. См, беседы о страданиях Спасителя 9. 1–8. 171–176. Сио1859 . г. 86 Против иудействовавших христиан и против гностиков nucfлa одни и те же отцы церкви-св. Игнатий (Ер. ad. Ерн. 7. ad. Trall. 9, 10. ad. Smyrn. 2–5.), Иустин (diol. cum Tryph. 100.), Ириней (Haer. III, 18–22. VI, 1.), Тертуллиан (de carne Christi, c. 5, 18. adv. Prax. 2, 27). 87 Только Верок и Телик, уклоняясь от учения Ноэтова, уклонялись (в 3. в.) в ту крайность, что утверждали поглощение человечества Божеством в Иисусе, и в том обличены были св. Ипполитом. Adv. Veronem et Helicem § 5. и пр. Но явление Верона было явлением частным, незамеченным никем, кроме Инполита· 90 Ириней говорит: «commixtio et communio hominis» (Haer. 3, 19). Киприан Filius Dei in virginem illabitur, carnem Spiritu cooperante induit. Deus cum homine miscetur. (De vanit. idolatr. p. 15). Августин писал: Verbo itaq Dei ad unitatem personae copulatus et quodammodo commixtus est homo (De Trinjt VI, 20. 30). Сл. Ефрема у Ассемана Bibl. Ori. Tj. p. 80. 91 Несториане указывали у древних отцов выражения, которые, как казалось, показывали только временное и видимое, а не внутреннее соединение двух естеств во Христе. Таковы выражения: Christus-homo deificatus, Dominicus, a Yerbo homo assumtus, Immanitatem Christi inst• rumentum vel templum esse divinitatis. После св. Кирилла алекс. (cont. Nest. 1, 1.), Леонтий, византийский справедливо отвечал: non de vocibus nobis est disceptatio, sed de ipsis rebus, et harum nempe naturarum unione et naturali cohaesione, quam Patres secundum substantiam factam senserant. |
| 26) 1. Но когда Феодосий удалился из Италии и обосновался в Константинополе, а Валентиниан Август находился в Галлии, Симмах, тогда префект Города, направил посольство от имени сената о возобновлении алтаря Победы и расходов на обряды. 2. Однако когда об этом узнал святитель, он, послав прошение к императору 83 , потребовал, чтобы ему направили копию донесения, на которое он бы со своей стороны дал ответ. Получив это донесение, он написал превосходное сочинение 84 , против которого Симмах, красноречивейший муж, никогда ничего не осмелился возразить. 3. Но после того как августейшей памяти Валентиниан окончил жизнь 85 в Вьенне (это город в Галлии), власть над империей принял Евгений, который когда начал править, немного спустя, по просьбе тогдашнего префекта Флавиана и комита Арбогаста. Забыв свою веру, дозволил [восстановить] алтарь Победы и расходы на обряды, в которых августейшей памяти Валентиниан, будучи еще юношей, отказал просившим. 27) 1. Когда об этом узнал святитель, он, покинув город Медиолан, в который спешил прибыть Евгений, удалился в город Бононию 86 , а оттуда направился в Фавентию 87 . Проведя там несколько дней, он по приглашению флорентийцев ушел в Тоскану, скорее избегая лицезрения мужа-святотатца, нежели страшась обиды от Правителя. 2. Ведь он и письмо ему написал 88 , в котором взывает к его совести, из которого я счел нужным принести немногое из многого: «Хотя императорская власть велика, тем не менее подумай, император, сколь велик Бог . Сердца человеческие видит, внутреннюю совесть вопрошает, знает все [вещи] прежде их возникновения, знает, что внутри твоего сердца. Вы сами не терпите, чтобы вас обманывали, а от Бога хотите укрыться? Разве не запало нечто тебе в душу? Если они уговаривали столь настойчиво, разве не в твоих силах было, император, еще настойчивее противиться ради почитания высочайшего, истинного и живого Бога и отказать в том, что было нарушением священного закона?» 3. И еще: Итак, поскольку я связан моими словами и перед Богом и перед всеми людьми, я понял, что мне не дозволено иного и не подобает иного, чем позаботиться о себе, потому что о тебе я не смог». |
| Курмыш, построенный в 1372 г. 82 Труднее объяснить происхождение самого названия бояр введенных. Вероятно, в нем скрывается намек на то, что князь, назначая их главными распорядителями своего дворцового хозяйства, поручая им своих домовых слуг и свои домашние дела, как бы вводил их в свой дворец, так что они считались как бы живущими во дворце. В таком случае этот термин был близок по значению к позднейшему званию бояр комнатных или ближних. 83 Акты Ист. I, 180. Дела, неподсудные областным управителям, в удельное время докладывались самому князю или его боярину введенному. В 1520 г. тиун наместника перевитского с Рязани, разбирая дело, превышавшее его компетенцию, сказал тяжущимся, что он доложит о нем «государя великого князя или человека старейшаго». Пискарев, Древн. грамоты Рязанск. края, 13. 84 Памятн. дипл. снош. I, стр. 544 и 1183. Флетчер, гл. 10. О ближних людях см. ниже в гл. XIII. 85 Акты Вердеревских и Ворыпаевых в Родословной Иванова (рукоп. Моск. Арх. мин. юстиции); напечатаны в Чтен. Общ. Ист. и Др. Росс. 1898 г. кн. 2, отд. 1, 2, 11 и 110. Акт. Ист. I, 2 и 36. Пискарева, Др. гр. Ряз. крав, 3 и 4. Акты, относ. до юр. быта, II, 156, VIII. Калачова, Арх. ист.-юр. свед., кн. 2, полов. 1, отд. 3, стр. 129. Сборн. гр. Тр. Серг. мон. 530, л. 274, 269 и 360. 86 Временник Общ. Ист. и Древн. Росс., кн. 20, смесь, стр. 23. Такое отношение наместника к центральному правительству можно сопоставить с 75-ю статьей Судебника 1550 г., по которой вызывать наместника из его округа раньше, чем он «съедет с жалованья», можно было только по такой записи, «которую запись велят дати бояре, приговоря вместе, а одному боярину и дьяку пристава с записью не давати». Вызвать наместника могла только боярская дума, т. е. сам государь, а не боярин, управлявший тем или другим пряказом. 87 Акты рода Бузовлевых в упомянутой выше рукописной Родословной Иванова. Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс. 1898 г. кн. 2, отд. 1, 8. 88 Ministeriales palatil domini regis, наши бояре введенные. Те и другие носили почти однозначащие должностные звания: connectable наш конюший, grand maitre дворецкий, grand chambrier казначей, panetier стольник, bjuteiller или echanson чашник. |
| (1) Анализируя то, что считается фрагментами из текстов, предшествующих Павлу, Эрман был избирателен. Он сконцентрировался только на тех текстах, которые смогут внешне поддержать его хронологические построения. Он игнорирует места, которые могут повредить его тезису. А как насчет христологической значимости, например, 2Кор.12:1–2 ? Павел здесь говорит о видениях и откровениях «данных мне Господом Иисусом« 83 , причем одно такое видение имело место »назад тому четырнадцать лет» 84 . Эрман его даже не упоминает. Как насчет значимости языка, которым пользуется Павел для описания своего обращения или призвания? Ведь многие, именно исходя из него, доказывали наличие у Павла христологической концепции, предусматривающей полную Божественность Иисуса 85 . Здесь было бы важно также проанализировать христологически насыщенное 2Кор.4:5 , которое Эрман тоже не упоминает. Было бы также важно проанализировать материал Фил. 3:4–8 , который во многом противоречит концепции Эрмана, как и ранние христологические смыслы, содержащиеся в Гал.1:11–12, 2:19–20 ; 1Кор. 1:17, 3:5 ; 2Кор. 10:8, 13:10 . Я, конечно, не хочу сказать, что самая ранняя христология была едина – это по меньшей мере противоречит здравому смыслу. Я вполне допускаю, что в самый ранний период сосуществовали разные представления о Христе. Но проблема в том, что Эрман ни разу не ссылается ни на один из указанных текстов, а они, как мне кажется, создают для его концепции большие трудности. (2) Все это имеет значительные последствия для стратегий интерпретации Эрмана. Он постулировал хронологическую схему: две разные христологии. Одна она уже спорна, как мы видели. Но затем он усугубляет проблему тем, что игнорирует свидетельства, которые было бы трудно приспособить к его концепции. Он, по-видимому, хочет, чтобы свидетельства подходили под его схему, и его стратегия интерпретации включает ковер и веник как наиболее значимые конструктивные элементы 86 ! (3) Кроме того, чрезмерная вера Эрмана в его (избирательную) реконструкцию свидетельствует о том, что ему как историку недостает рефлексии. Новейшая библеистика, знакомая с новейшей теорией истории, не верит в возможность реконструировать «что на самом деле произошло/во что на самом деле верили» в обход источников, как пытается это сделать Эрман. Его подход отдает старомодной позитивистской историей, особенно когда он на голубом глазу берется доказывать, что «личные взгляды Павла были несколько иными и более сложными», чем Рим.1:3–4 . Эрман даже говорит, что «гимн Христу» в Послании к Филиппийцам ( Фил.2:6–11 ) принадлежит «анонимному автору» 87 . Но он не дает достаточных объяснений, почему Павел обращается именно к этой традиции, и почему его язык здесь остается таким же, какой он в Послании к Римлянам 88 . |
| 83 Неумение обходиться с «плаун травою и огнем» иногда влекло за собою ожоги и увечья. «1626 г. дек. 18, по словам приходо-расходной книги, приходили после пещново действа славить уставщик певчей дьяк Владимир Иванов, и, по приказу государя архиепископа Нектария, дано ему Владимиру рубль денег за увечья подьяков меньшие станицы» (Н. Сувор. Опис. Вологод. кафедр. собора, стр. 138) 84 Диаконы брали у халдеев трубки с пловучею травою, по чину XVI в., при пении отроками стиха: «И распаляшеся пламень над пещию на четыредесят и девят лакот». 85 О схождении ангела в пещь чинъ XVI в. говоритъ такимъ образомъ: «И лежат (т. е. халдеи), доколе ангел летит, а как станут халдеи и глаголет един ко другому: – «Было три, а стало четыре». И другой же отвечает: «четвертый грозен, уподобисъ Сыну Божию». 86 По списку чина XVI в., и эти стихи (Даниил. III, 51 – 56) с начала произносил протодиакон, а потом уже их пели отроки. После 56 стиха отроки пели: «Слава», «Препетый», «И ныне», «Препетый». Подобным образом пели и дальнейшие стихи, с 57 – 88. 87 2 В списке чина XVI в. протодиакон, после вторичного кругового хождения отроков в печи, произносит: «Благословите апостоли, пророцы и мученицы Господни. Господа пойте и превозносите Его во веки». Отроки поют: «Хвалим благословим» и «Господа пойте», причем трижды делают на себе крестное знамение с поклонами и «обращаются равьно, ангела въ руках держачи пред собою 3 ж». В это время отроки поют: «Тричисленныя отроки состави Святая Троица». 3 Этого обращения не имеется в чине XVI столетия и в печатном. 88 4 В чине XVI в. мы видим те же самые разговоры халдеев, но в печатном чине пещнаго действа удержаны только два и в таком изложении. Первый халдей: «Анание, гряди вонъ из пещи» и ведет честно под руки, а говоритъ: «Пойди царевъ сынъ», а другий тоже глаголет. И потомъ другий такоже поклоны кладет и пршпед к пещи кличет велегласно: «Азарие, гряди вонъ изъ пещи». И потом паки первый халдей кличет: «Мисайло, гряди вонъ изъ пещи». А халдеи отроков прнимают под руку правую честно и водятъ их пред патриарха». |
| Несмотря на огромную историко-филологическую работу, проделанную совр. исследователями античной философии, нынешнее состояние источников по «досократовской» философии и сложившиеся принципы их толкования делают чрезвычайно трудными к.-л. категорические суждения относительно раннего этапа античной Д. Если связывать возникновение Д. с термином «Д.», то следовало бы сказать, что до философии Платона никакой Д. не было. Др. путь, к-рый может отталкиваться от содержательного или технического определения Д., рассматривая Д. в качестве специфического типа философского конструирования, так или иначе всегда будет иметь в виду диалоги Платона, запечатленную в них традицию античного философского спора и общее понимание им Д. как учения о противоположностях и логико-метафизических отношениях между ними. С этой т. зр. к истории доплатоновской Д. могут быть отнесены: 1) фрагменты Гераклита о Логосе, едином и многом: «…из всего - одно, из одного - все» (...κα κ πντων ν κα ξ νς πντα - DFV. В10; ФРГФ. B25), «выслушав... Речь (Логос), должно признать, что мудрость в том, чтобы знать все как одно» (DFV. В50; ФРГФ. B26); о противоположностях, их связях, сопряжении и переходе друг в друга: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (DFV. В88; ФРГФ. B41; см. также: DK: В8, В49а, В51, В57, В59, В60, В62, В80, В88, В126 и др.); 2) метафизические аргументы Парменида в соч. «О природе», доказывающие существование бытия через противоположность - невозможность существования небытия (DFV. B2) и отождествляющие это вневременное и внепространственное бытие (единое) с мышлением (τατν δ στ νοεν τε κα ονεκεν στι νημα - DFV. В8, «одно и то же - мышление и то, о чем мысль…» - пер. А. В. Лебедева); 3) «аргументы» (апории) Зенона Элейского, имеющие характер антиномий, с одной стороны, единого и многого, конечного и бесконечного, делимости и неделимости пространства и времени, с другой - противоположности между движением как чувственно воспринимаемым фактом и невозможностью его логического (непротиворечивого) описания, между существованием множества воспринимаемых вещей и невозможностью доказать их существование логическим путем и др.; 4) логические исследования «сущего» и «не-сущего» в соч. «О не-сущем, или О природе» софиста Горгия Леонтинского ( Sext. Adv. math. VII 1. 65-76), непознаваемости «сущего» (Ibid. 77-82) и его «неизъяснимости» (Ibid. 83-87). |
| Кроме того, участники анкетирования отметили, что для них важны современный дизайн и регулярное наполнение портала новыми материалами, а также его внимание к острым проблемам. В анкету были включены и вопросы о возможном расширении функционала портала. В частности, 83,6% опрошенных выразили желание иметь онлайн-словарь, с помощью которого при чтении статьи можно было бы оперативно получать расшифровку сложных богословских и иных терминов. 94% респондентов хотели бы иметь доступ к ресурсу, который позволил бы быстро искать нужные книги в базах данных разных библиотек и/или профильных архивах. 70% анкетируемых выразили уверенность в том, что помимо русскоязычной должна работать и иностранная версия портала. Заключительный блок анкеты посвящён церковной наукометрии. 67,9% опрошенных полагают очень важным, чтобы церковно-научные публикации портала учитывались в наукометрических индексах; 30,6% это безразлично, ещё 1,5% считают подобную инициативу не только не важной, но и вредной. Из наукометрических индексов, которые для них приоритетны, 76,9% назвали РИНЦ, 48,5% — Scopus, 35,1% — Web of Science, 23,9% — Google Scholar. Для 26,9% респондентов важно наличие печатной версии журнала, в котором они опубликовали научную статью, в то время как 64,2% достаточно электронной. 26,9% анкетируемых хотели бы иметь возможность опубликовать научную статью в электронном научном рецензируемом журнале, где срок публикации не превышает два месяца. При этом ещё 41% важно, чтобы этот журнал входил в РИНЦ и ВАКовский перечень журналов. Примерно одинаковое количество респондентов считают, что нужна самостоятельная церковная наукометрическая база и что, наоборот, достаточно только РИНЦ (36,6% и 32,8% соответственно). 82,1% хотели бы знать статистику по церковно-научным журналам: сколько номеров каких журналов вышло за год, какие темы волновали авторов и так далее. Наконец, 87,3% анкетируемых выразили заинтересованность в единой базе данных (сайте), которая бы включала всю текущую церковно-научную периодику с возможностью поиска по ней и/или с полнотекстовым доступом. |
| Мой отец согласился. Помню, деньги нужно было вложить большие (3 тысячи рублей), и мы очень сильно ощущали это на своем бюджете. И вот наступил 1937 год — дядя сказал, что осталось немного: утеплить фундамент, сделать печь (что будет сделано летом), и мы весной уже сможем въезжать в этот “немного недостроенный” дом. Родители обратились за благословением к отцу Павлу, но он их не благословил. Мы не поехали — дядя был в недоумении. Но дом так и остался недостроенным и непригодным к тому, чтобы там жить зимой. В сентябре папу арестовали, и если бы не благословение отца Павла, к зиме бы мы остались и без денег (они были бы вложены в строительство), и без жилья. Второй случай связан с моим братом Евгением, в то время студентом филологического факультета педагогического института. Летом 1937 года один наш близкий знакомый, духовный сын моего отца, предложил брату принять участие в очень интересной экспедиции. Предполагалось спускаться на лодках по каким-то северным рекам и собирать фольклор. Отец Павел не благословил, брат отказался от поездки, чем вызвал смущение. Но если бы брат уехал в экспедицию, он бы не смог провести с отцом последние недели перед его арестом и последовавшей мученической кончиной. И вот мы все считали, что отец Павел уже умер, и я молилась за него как за умершего. И вдруг проносится слух, что отец Павел жив, что он где-то в затворе. В это время умирает отец Роман Ольдекоп, который тоже был тайным священником, посвященным еще митрополитом Мануилом, и жена его спрашивает у отца Павла, кому передать священные сосуды, облачение и другую церковную утварь. И отец Павел говорит, что надо передать мужу Лидочки, отцу Глебу. Меня он еще маленькую, до войны знал, а отца Глеба вообще никогда не знал; он с семьей Калед не был даже знаком. Так мы попали под духовное руководство этого старца и прозорливца, о котором сейчас много пишут, и, видимо, скоро его канонизируют. Отец Глеб пишет ему письма… Я тоже ему написала письмо, радуясь, что он жив, но больше ему не писала. Отец Глеб пишет о своих трудностях, хочет с ним встретится. Но тот сказал, что встретимся мы только на том свете: он был в затворе и никто из тех, кого он руководил, его не видел. И вот в 83-м году отец Павел пишет, что “есть Воля Божия уходить Вам на пенсию”. Да, отцу Глебу как раз исполнилось 60 лет. Это было 1 августа. Правда, осенью, в сентябре, он написал ему, что еще рано оставлять работу… А в 88-м году было сказано, что нужно подождать объявлять о себе. А в 87-м году папа неожиданно объявляет на работе, что уходит на должность профессора-консультанта, то есть на полставки. Все ошеломлены: Глеб Александрович, полный энергии, сил, как говорится, умная голова, и все это знают… И вдруг Глеб Александрович, ничем не болея, объявляет, что он становится профессором-консультантом. Все были поражены, кто-то даже назвал его предателем. |
| Особенно горячий спор по этому поводу возгорелся между двумя первоклассными учеными Запада – Теодором Цаном и Адольфом Гарнаком. Первый из них полагает время рождения св. Иринея приблизительно около 115 г.; 82 второй же – около 142 или между 135 и 142 и никак не ранее 130 г. 83 12 Спор этих корифеев не мог, конечно, пройти бесследно; и все исследователи, писавшие после них, так или иначе, приняли участие в этой борьбе мнений. Некоторые, как Барденгевер, 84 Эргард, 85 Кин, 86 примыкают больше к Гарнаку. Большинство же, однако, не присоединилось ни к тому, ни к другому, а занимает среднюю позицию; хотя и здесь нет согласия. Так, Дюфурк полагает дату рождения около 125 г.; 87 Мануччи – между 125 и 135 гг.; 88 Роопс – около 126 г.; 89 Корссен – не позже 130 г.; 90 Витен также около 130 г. 91 В русской литературе этот вопрос совершенно не исследован. Немногочисленные авторы или совсем молчат о дате (Иванцов-Платонов, архиеп. Филарет и др.), или устанавливают ее догматически, не приводя никаких оснований. Но и при таком положении полного согласия среди писателей тоже нет. Так, еп. Евгений, автор 92 статьи об Иринее в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев», 93 полагает время рождения его около 130 г.; с ним согласен и прот. Преображенский; 94 а неизвестный автор в «Воскресном Чтении» относит дату к 120 г. 95 Такое разнообразие мнений зависит от того, что ни один из первоисточников для биографии св. Иринея: ни Евсевий, ни Иероним, ни творения самого св. отца и других древних учителей Церкви – не определяют не только точно, но даже приблизительно года его рождения. Поэтому исследователям приходится основываться на данных, имеющих лишь косвенное отношение к рассматриваемому вопросу. Здесь, однако, весьма замечательно то, что при всем разнообразии суждений основания, на которых исследователи построяют свои гипотезы, в существе своем – конечно, с некоторыми вариациями – те же почти у всех авторов. I. Одним из таких оснований, на которое при определении года рождения опираются многие ученые, писавшие об Иринее, 96 является ссылка на V кн. «Против ересей», гл. 30,3, где св. отец говорит об Апокалипсисе. Выше он рассуждает по поводу имени Антихриста, разбирает несколько предположений об этом, высказывает и свое мнение (прилагая к Антихристу имя «Титан»); но, в конце концов, заявляет, однако, что не решается «утвердительно объявить это за имя Антихриста, зная, что если бы необходимо было в настоящее время ( τ νν καιρ) открыто быть возвещену его имени, оно было бы объявлено тем самым, кто и видел откровение». 97 А далее как раз добавляет те слова, 98 на каких исследователи построяют свое мнение о дате рождения Иринея: «Ибо он (Апокалипсис) появился незадолго, но почти при нашем поколении, к концу царствования Домициана ( οδ 99 γρ πρ πολλο χρνου ωρθη, λλ σχεδν π τς μετρας γενε ς πρς τ τλει τς Δομετινου ρχς) " |
|
|
