| И отвеща Господь ко мне и рече: впиши видение, и яве на дске, яко да постигнет читаяй я. По-русски: И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать... Ожидания пророка скоро исполнились, томления прекратились; Господь ответил ему и велел записать видение на досках, которые выставлялись на площади для объявлений. Видение должно быть записано ясно 83 , так, чтобы всякий легко и скоро 84 мог его 85 прочесть Не трудно понять значение Господня повеления, по сопоставлению его с поступками Моисея и других пророков. Пр. Аввакум получает от Господа повеление записать видение на твердых досках, на каких, некогда, было записано десятословие. Как Моисеевы скрижали, благодаря своей твердости, могли долго сохранять написанные на них законы, так и доски должны были сохранять начертанное на них видение Аввакума. Видение должно быть написано ясно и точно. Оно не должно содержать дельфийских двусмысленностей, никому непонятных. Всякий грамотный Еврей, в последующее время, может быстро прочитать видение и убедиться в могуществе Иеговы и предведении Его истинных пророков. Авв. 2:3 Зане аще видение на время и просияет в конец, а не вотще: аще умедлит, потерпи ему, яко идый приидет и не умедлит. По-русски: Ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и, хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится. Ничто в планах Божественного домостроительства не происходит случайно. И повеление о записи видения Аввакума дано не без цели. Господь указывает причины его. Видение относится к отдаленному, но строго определенному, времени 86 , оно исполнится 87 в конце дней 88 , о каких пр. Аввакум мог лишь думать. Видение не обманет 89 , как нередко обманывали ложные пророчества ( Втор. 18:22 ; Иер. 6:13–14 ). Посему, непременно нужно ждать исполнения его, хотя бы последнее замедлило 90 , согласно воле Божией. Видение неизменно исполнится 91 . Видение, открываемое пророку Аввакуму, имеет сходство с видениями, которых передко удостаивались и другие Богоизбранные Еврейские мужи. Напр., пророк Даниил получал повеления записывать видения, относившиеся к отдаленному будущему времеии ( Дан. 12:4 ). Пр. Исаия получал такое же повеление ( Ис. 8:1–4 ). Служение Иудейских пророков относилось не только к современникам, но и к будущим поколениям. Авв. 2:4 |
| Старец Патмоса Амфилохий говорил: «С праздными монахами я не знаюсь, и даже общаться с ними не желаю». 81 В греческих монастырях монахи, по тем или иным причинам не имеющие возможности посещать богослужения, сами читают службы суточного круга, к которым относятся полунощница, утреня, часы (1-й, 3-й, 6-й и 9-й), вечерня и повечерие. 83 У жителей Балкан до сих пор сохранился древнехристианский обычай приносить в церковь просфоры, вино, свечи, оливковое масло и ладан, изготовленные ими собственноручно. Просфоры там пекутся большие, размером с тарелку. 87 Острова в Кикладском архипелаге, на которых находятся известные чудотворные иконы Богородицы. 89 Каливой на Афоне называется одиноко стоящая монашеская келья, как правило, относящаяся к какому-либо скиту. 92 Никос Казандзакис (1883–1957) – известный греческий писатель ХХ в., который в некоторых своих произведениях позволял себе кощунственно писать о Христе и Церкви. Его самое нашумевшее произведение – скандально известный по одноимённой экранизации роман «Последнее искушение Христа». 93 В Греции далеко не все священники имеют право принимать исповедь. Самых опытных из них епископ поставляет в духовники и поручает им духовное окормление приходов в том или ином округе своей епархии. В монастырях духовником для братии и паломников всегда является сам игумен, который в случае необходимости берёт себе в помощники одного-двух иеромонахов. 98 Многие греческие острова долгое время, порой по нескольку веков, были под властью итальянцев, особенно венецианцев. В частности, на Паросе, родине автора, ещё в первой половине ХХ в. были распространены такие типично западные имена, как Франциск, Леонард, Якобина. Например, известного старца Иосифа Исихаста , также родом с Пароса, в миру звали Франциском. 99 Ср. Ис. 3:16–23 : «И сказал Господь: за то, что дочери Сиона надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и выступают величавою поступью и гремят цепочками на ногах, – оголит Господь темя дочерей Сиона и обнажит Господь срамоту их; в тот день отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звёздочки, и луночки, серьги, и ожерелья, и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала. И будет вместо благовония зловоние, и вместо пояса будет верёвка, и вместо завитых волос – плешь, и вместо широкой епанчи – узкое вретище, вместо красоты – клеймо». |
| 1Мак.10:83 . И разсеялись всадники по равнине и ускакали в Азот, и вошли в Бетдагон, капище свое, чтобы спастись. 1Мак.10:84 . А Ионафан сожег Азот и города окрестные, и взял пожитки их, и капище Дагона и капище города и убежавших туда сожег огнем. 1Мак.10:85 . И было падших от меча с сожженными восемь тысяч мужей. 1Мак.10:86 . И двинулся оттуда Ионафан, и ополчился у Аскалона; и вышли граждане, дабы встретить его с славою великою. 1Мак.10:87 . И возвратился Ионафан в Иерусалим с своими, имея большия добычи. 1Мак.10:88 . И было: когда услышал Александр царь разсказы о сем, то усугубил почет Ионафану. 1Мак.10:89 . И послал ему золотую застежку, какая по обычаю давалась царским родственникам, и подарил ему Аккарон со всеми пределами его в наследственное владение. Глава 11 1Мак.11:1 . И Царь Египетский собрал рати большия, как песок на берегу моря, и много кораблей, и старался овладеть царством Александра хитростию, и присоединить его к царству своему. 1Мак.11:2 . И пришел в Сирию с мирными предложениями; и жители отворяли ему города, и встречали его, потому что было повеление Александра царя встречать его, как тестя своего. 1Мак.11:3 . Когда же входил в города Птоломей, то ставил отряды для стражи в каждом городе. 1Мак.11:4 . А как приблизился он к Азоту, то показали ему капище Дагона сожженное, и Азот и предместия его разрушенныя, и трупы поверженные, и тех сожженных, которых сожег (Ионафан) во время войны; ибо они сложили их в груды на пути его. 1Мак.11:5 . И расказали царю, что сделал Ионафан, чтобы обвинить его. Но царь промолчал. 1Мак.11:6 . И встретил Ионафан царя в Иоппии со славою, и целовали они друг друга, и ночевали там. 1Мак.11:7 . И шел Ионафан с царем до реки, называемой Елевфер, и возвратился в Иерусалим. 1Мак.11:8 . Царь же Птоломей овладел городами помория до Селевкии приморской и измышлял против Александра замыслы лукавые. 1Мак.11:9 . И отправил послов к Димитрию царю сказать: приходи, заключим между нами союз; и отдам тебе дочь мою, которую имеет Александр: и воцаришься в царстве отца твоего. |
| Стимул, данный Давидом, способствовал дальнейшему развитию; Псалтирь выказывает поэтическое мастерство, хранившееся веками. После того как ложная библейская критика предложила для большинства псалмов очень позднюю дату написания, сегодня мы возвращаемся к более осторожным воззрениям. Кроме тех псалмов, которые могут принадлежать Давиду, многие из них в своей изначальной форме могли возникнуть в эпоху царств; в особенности это относится ко всем “царским” псалмам, но их содержание носит слишком обобщенный характер, чтобы в вопросе о дате их написания можно было бы высказать что-либо более точное и надежное, нежели простые гипотезы. Напротив, псалмы о царстве Ягве, исполненные отзвуков других псалмов и Второисайи, должно быть, сочинены в плену или сразу после него; то же самое явно справедливо и относительно таких псалмов, которые, как Пс 136/137, говорят о разрушении Иерусалима и об уводе в изгнание. Возвращение из плена воспевается в Пс 125/126. Представляется, что последующий период был исполнен сочинением псалмов; это было время, когда богослужение в восстановленном храме процветало, когда возрастали значимость и достоинство певцов, — их уравняли с левитами. В это время учителя Премудрости создавали целую отрасль псалмов ради распространения своих поучений, как это впоследствии делал Иисус, сын Сирахов. Можно ли, миновав персидскую эпоху, проследовать в еще более позднее время, — существуют ли псалмы эпохи Маккавеев? Такой вопрос стоит прежде всего относительно Пс 43/44; 73/74; 78/79; 82/83, однако для того, чтобы признать вероятной столь позднюю дату возникновения, аргументация недостаточна. Возникновение собрания псалмов Псалтирь в том виде, в котором она дошла до нас — это результат длительного процесса развития. Вначале были сборники, соответствующие частям. Пс 71/72 (кстати, приписываемый Соломону) завершается заметкой: Кончились молитвы Давида, сына Иессеева, хотя и до него есть “не-давидовы” псалмы, и после него — “псалмы Давида”. На деле существуют два изначально “давидовых” собрания псалмов: Пс 3–40/41 и Пс 50/51–71/72, отдельные псалмы которых (за исключением последнего, с пометой, что он принадлежит Соломону, и четырех псалмов без указания на авторство) приписываются Давиду. Сходным образом и другие части Псалтири, очевидно, вначале существовали в виде отдельных собраний: псалмы Асафа (Пс 49/50 и 72/73–82/83), сынов Кореевых (Пс 41/42–48/49 и 83/84; 84/85; 86/87; 87/88), песни восхождения (Пс 119/120–133/134), аллилуйные псалмы (Пс 104/105–106/107; 110/111–117/118; 134/135; 135/136; 145/146–150). Рядоположение нескольких сборников выявляется в случаях с повторяющимися (если не обращать внимания на текстовые варианты) псалмами, такими как 13/14 и 52/53; 39/40:14–18 и 69/70; 56/57:8–12, а также 59/60:7–14 и 107/108. |
| н. separatio perpetua не допускается); но о поводах к разводу и временному разлучению закон ничего не говорит, очевидно предоставляя установление бракоразводных норм партикулярным законодательствам отдельных государств, входящих в состав германской империи, оставляя в силе бракоразводные нормы саксонского гражданского уложения, прусского, виртембергского, баденского ландрехтов и проч. Не безынтересны некоторые статистические данные для определения взаимного отношения между обязательным гражданским браком и венчанием. Непосредственно вслед за изданием прусского закона 1874 г. и германского 1875 г., как и естественно было ожидать, число опущений церковного венчания было наибольшее. Но затем, с каждым годом менее и менее оказывалось людей, желавших ограничиться одною гражданскою церемонией без церковного венчания. В Пруссии, в пятилетий период времени 1875 – 1879 г. на сотню евангелических браков приходилось повенчанных: в 1875 г. – 83,44 » 1876 » – 86,43 » 1877 » – 87,36 » 1878 » – 88,29 » 1879 » – 89,38 В больших городах, где сравнительно гораздо слабее развита религиозная жизнь, в тот же период времени точно также последовало заметное усиление церковного участия в браках: в Бреславле с 60,6 поднялось на 64,4 « Кенигсберге » 65,5 « » 66,6 « Ганновере » 83,6 « » 97,0 « Франкфурте на Майне » 46,9 « » 50,2 « Данциге » 64,2 « » 70,0 « Берлине » 27,3 « » 40,4 В других государствах Германии: в Баварии с 1876 по 1879 г. число церковных венчаний повысилось с 93,35 на 98,55, а число опущений венчания понизилось с 6,65 на 1,45. В Саксонии с 1876 по 1879 г. число опущений венчания понизилось с 7,76 на 3,41. Почти тоже самое в Виртемберге и Бадене. Вывод, который получается из представленных цифровых данных, очевидно, сам по себе, не располагает к пессимистическому осуждению о положении дел при обязательном гражданском браке. Если па первых порах оказывается много желающих ограничиться одною гражданскою церемонией, причем из этих многих не немногие действуют просто по необдуманности и легкомыслию, то вскоре же затем религиозный инстинкт народа начинает реагировать против увлечения гражданским браком. |
| 83 . Ср. VII:77. 3Езд.7:84 Четвертый путь: они увидят мучения, сохраняемые для них на самое последнее время. 3Езд.7:85 Пятый путь: они видят жилища других, охраняемые в глубочайшем молчании ангелами. 3Езд.7:86 Шестой путь: они видят, что немедленно отсюда они перейдут на мучения. 84–86. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений. 3Езд.7:87 Седьмой путь, превосходящий все названные выше пути, состоит в том, что они тают от смятения, их снедает стыд, они изнемогают от страха, при виде славы Всевышнего, перед которой они грешили при жизни и пред которой им предстоит суд в последние времена. 81–87. Мучения грешников состоят: 1) в сознании своих преступлений, 2) в невозможности раскаяния, 3) в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и 4) мучений, которые будут уделом грешников, 5) в созерцании места, где станут жить праведники, 6) в сознании близости своих мучений и, наконец, 7) в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии. 3Езд.7:88 Что же касается тех, кто сохранял пути Всевышнего, то удел их по разлучению с тленным сосудом будет следующий: 88 . Тело признается здесь темницей души. 3Езд.7:89 во время пребывания в нем они с трудностями служили Всевышнему и каждый час подвергались опасностям, лишь бы всецело сохранить закон Законодателя. 3Езд.7:90 Поэтому приговор о них будет такой: 3Езд.7:91 Прежде всего они увидят с великою радостью славу Того, Кто принимает их к Себе; покой же они будут вкушать семи видов: 3Езд.7:92 Первый вид это то, что они с великим трудом вели борьбу, с целью преодолеть помышление злое, созданное вместе с ними, чтобы оно не могло отвлекать их от жизни к смерти. 3Езд.7:93 Второй вид: они созерцают смятение, в каком блуждают души нечестивых, и наказание, предстоящее им. |
| (Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; Василия Вел. 4, 12, 22, 87, 99). Под вторым браком (εεο ο), о котором говорит данное правило, нужно разуметь тот, в который вступает какое-либо лице после смерти своего первого супруга, освобождающего его своею смертью от брачной связи Этот второй брак, будучи заключен свободно (εευ) и по закону (ο), и буде до него не было тайного брака (ο, occultae nuptlae), т.е., по словам Зонары в его толковании на данное правило, если брачующиеся не имели предварительно плотского совокупления считается дозволенным и по божественному праву (Рим.7:3; 1Кор.7:39). Однако, с течением времени, когда в церкви начали считать безбрачие добродетелью, превосходящей брачную жизнь, то и ко второму браку стали относиться строже, допуская его, по словам Василия Великого, только как лекарство от блуда (87 пр.) Данное лаодикийское правило и является выражением этого взгляда церкви на второй брак, который, хотя и не воспрещается им, но допускается только при соответствующей епитимии; а именно, определяет, что второбрачные (ευεοουε) могут удостоиться, после венчания, святого причащения только по прошествии известного промежутка времени (οου ου εο), которое они должны провести в посте и молитве. По 4 правилу Василия Великого, эта епитимия должна продолжаться один год. Такой строгий взгляд церкви на второй брак выражен и в других правилах, по которым: а) ни один второбрачный не может быть рукоположен в священный сан (Ап. 17; трул. 3; Василия Вел. 12), б) священнику воспрещается участвовать на свадебных пиршествах второбрачных (неокес. 7) и в) второбрачный не может венчаться по чину, установленному для первобрачных Примечания 1. Так понимали это все лучшие комментаторы, как восточной, так и западной церкви. Chr. Justellus в своих примечаниях к данному лаодикийскому правилу (иначе к 105 правилу Codicis can. ecclesiae universae) доказывает, что это правило не говорит о второбрачном, вступившем во второй брак после смерти первой жены, но о второбрачных другого рода, а именно - оставивших свою законную жену без всякой оправдываемой судом причины и вступивших в новый брак, до законного расторжения первого. Стараясь обосновать свое мнение разными доказательствами из римского права и из христианских святоотеческих творений, Justellus утверждает самым категорическим образом, что только de hujus modi digamis accipienda sunt, как постановление этого правила, так точно и постановления 8 правила I всел. собора, 19 анкир. и 7 неокес. (Bibliotheca jur. can. I,83-85). Что подобное утверждение упомянутого юриста ошибочно, доказывает самый тексте данного правила, говорящий о втором, законно заключенном браке, не упоминая о каком-либо разводе и тем менее-незаконном. Беверегий в своих замечаниях на данное правило (р.193-194) доказал с очевидностью помянутую ошибку. Ср. Van Espen, упом. изд., р.157-158. |
| Наряду с действительными окнами были и так называемые фальшивые окна, которые не имели амбразуры для прохода света, но представляли снаружи неглубокую четырехугольную нишу, окруженную карнизами. Над верхним косяком таких окон устраивался иногда карниз, имевший вид равнобедренного треугольника, основанием которого служил верхний горизонтальный карниз окна“ (стр. 79). «Само собою разумеется, что бескровельные синагоги не имели окон, ибо в них не было нужды“ (стр. 80). «Внутренность синагоги представляла четырёхугольную залу, разделённую рядами колонн на несколько нефов; число нефов, образованных рядами колонн, простирается от трёх до пяти“ (стр. 83). «Расстояние между колоннами обыкновенно равняется 6–10 футам, а высота их не превышает 17 футов. Колонны столько же служили для украшения, сколько имели значение в общей системе постройки, ибо они с одной стороны давали новые точки (?!) опоры для крыши, а с другой стороны способствовали устройству особых отделений для женщин. Для этой последней цели колонны соединялись между собою решетками в 3–4 локтя вышиною, что давало особенное изолированное отделение на подобие гинеконов древнехристианских храмов. Часто синагогальные гинеконы представляли вид решётчатых галерей, устраивавшихся точно таким же образом, как хоры в современных православных церквах. В этом последнем случае колонны служили для опоры балок, на которых лежали галереи“ (стр. 84). «Что касается стен синагоги, то можно думать, что они были покрыты рельефными изображениями растительного царства, если принять во внимание, что иудеи старались сделать свои синагоги наиболее похожими на храм, а стены этого последнего, как известно, были покрыты изображениями херувимов и предметов растительного царства“ (стр. 85–86). «В 1833 году в развалинах одной туниской синагоги (Hamman Lif) был открыт остаток стенной мозаики, иудейское происхождение которой, по словам, г. Никитина, ныне можно считать доказанным“. «Открытый остаток её для нас, пишет он, важен в том отношении, что он знакомит нас вообще с характером внутреннего украшения древних (?) синагог. Найденная мозаическая картина (2 м и 5 м и 25 см ширины) разделяется на три неравных поля; правое и левое в них покрыты изображениями растений, птиц и животных (напр., зайцев стр. 87), а среднее поле в свою очередь разделяется на три меньших четырёхугольника; верхний из них изображает море с рыбами и водяными птицами, нижний представляет растительность страны (пальмы и цветы) и по местам группы павлинов и других птиц. На среднем поле находятся изображения двух семисвечников и надпись, увековечившая имя строительницы синагоги“ (стр. 86–87). «Пол в древнейших синагогах обыкновенно был каменный; материалом его служил известняк, которым так богата Палестина. Нередко синагоги имели мраморный пол“ (стр. 86). |
| Аргументация Спинозы против чудес выглядит примерно так: 1) Чудеса есть нарушения законов природы. 2) Законы природы непреложны. 3) Невозможно нарушить непреложные законы. 4) Следовательно, чудеса невозможны. Вторая посылка является ключевой в рассуждениях Спинозы. Природа «поддерживает во всём установленный и непреложный порядок» (ibid., 83). Всё происходящее «с необходимостью происходит [...] в полном согласии с законами природы» (ibid., 92). Если верно, что «ничто не происходит в природе в нарушение её всеобщих законов», то Спиноза прав, считая, что чудеса «есть полная нелепость» (ibid., 83, 87). Чтобы правильно оценить это умозаключение, нужно помнить, что Спиноза был рационалистом, пытавшимся выстроить свою философию по образцу геометрии Евклида (Spinoza, Ethics, 1.1–42). Он был убеждён, что истинным следует признавать лишь то, что самоочевидно или сводится к самоочевидному. Как и °Декарт, Спиноза формулирует свою аргументацию словно геометрическое доказательство, переходя от аксиом к выводам, содержащимся в этих аксиомах. Спиноза жил в эпоху, когда наибольшее впечатление производила стройная упорядоченность физической Вселенной. Именно поэтому считалось аксиомой, что законы природы непреложны. ° Библейская критика . Рационализм и натурализм Спинозы означали далеко идущие последствия для любого, кто верил в чудеса или сверхъестественное откровение. Спиноза стал одним из первых интеллектуалов нового времени, занимающихся систематизированной высшей критикой Библии (см. Библия: критика; Вельхаузен, Юлиус). Его книга «Богословско-политический трактат», весьма популярная в конце семнадцатого века, преимущественно состояла из критических комментариев к Библии. Он пришёл к ряду радикальных выводов, которые, если они верны, опровергают сверхъестественное, богодухновенное Писание. °Натурализм Спинозы привёл его к заключению, что Моисей не мог написать многие тексты Пятикнижия (см. Пятикнижие: авторство Моисея), поэтому представления о его авторстве несостоятельны (Spinoza, Tractatus, 126). Спиноза считал, что первые пять книг Ветхого Завета написал книжник Ездра, написавший и все остальные ветхозаветные тексты (ibid., 129–30). |
| У Диогена Лаэрция нет ни слова о философских идеях у киников. Об очень важной гносеологии Антисфена ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется (VI 1–19). Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Синопского (VI 84), о Кратете Фиванском (VI 85–93), о Метрокле Маронейском (VI 94), о Гиппархии Маронейской (VI 96–98), о Мениппе Финикийском (VI 99–101), о Менедеме Лампсакском (VI 102),– тоже ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма, Клеанфе Ассийском (VII 168–176), и о Сфере Боспорском (VII 177) тоже ничего философского. Такое обширное употребление философских имен у Диогена Лаэрция без малейших философских характеристик соответствующих мыслителей, как видим, является одним из центральных методов предлагаемой им истории философии. 2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации. В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого-нибудь одного, и самого краткого, самого случайного, философского тезиса уже является безусловным шагом вперед. Знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему-то вдруг учит о бессмертии души (I 24). Что тут нужно понимать под душой и что тут нужно понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес учит в анализируемом трактате о воде как о первоначале (I 27), а также о всеобщей одушевленности (I 24). То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. «Беспредельное» у Анаксимаидра Милетского (II 1), а также «воздух и беспредельное» у Анаксимена Милетского (II 3) тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, какая же связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума с материей у Анаксагора Клазоменского (II 6). Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и то весьма неопределенно (II 65–83). Но тут же почему-то упоминается и о высшем благе как о легком движении, воспринимаемом в моменты ощущения (II 85). Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда, у Диогена Лаэрция говорится об этом несколько подробнее в отношении учеников Аристиппа (II 85–87): мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий в отличие от Эпикура, о счастье (II 87) и морали (II 88). Здесь действительно, пожалуй, выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, не очень подробное, его развитие. |
|
|
