| В самом деле, если сам пр. Иосиф, вообще, держался того убеждения, что униатское монашество переродилось в латинское, то, всего естественнее, он должен был приписать упорство иноков, о которых шла у него речь в отношении к Бибикову, убеждению их совести, а не какому-то чувству стыда и опасения прослыть трусами и изменниками в глазах своих же собратий. Если среди белого духовенства нашлось не мало лиц, которые, по убеждению, не хотели присоединяться к православию и не соглашались даже давать формальную подписку в согласии на присоединение, по примеру многих других своих собратий, давших эту подписку с твердым намерением не исполнять ее, то, тем более, таких лиц должно было быть в числе монашествующих, состоявших в немалом количестве из католиков. Мы не знаем, в чем состояли понудительные действия генерал-губернаторского чиновника по отношению к упорствующим инокам и, притом настолько успешные, что 15 монахов Любарского монастыря дали требуемые от них подписки, но несомненно то, что пр. Иосифу едва ли следовало обращаться к гражданскому начальству с просьбою об употреблении понудительных мер по отношению к монахам, не желавшим присоединиться к православию, так как насильственное обращение в православие несвойственно духу православной церкви, какими бы политическими соображениями оно ни оправдывалось. Еще менее было надежды на добровольное присоединение к православию униатских монахинь, от которых потому и не требовали подписки о присоединении, а считали православными тех, которые побывали на исповеди у православного духовника. 326 Впрочем, почти все они остались униатками, и потому пр. Иосиф, после неоднократных перемещений и безуспешных увещаний, дал разрешение всем бывшим базилианкам оставить монастыри и жить при своих родственниках. 327 Что касается до числа монастырей в Литовской епархии, то оно не всегда было одинаково. Так, в 1839 году значилось в ней 13 мужских монастырей, а именно: 1) древле православный Виленский – Святодуховский, в котором было 15 монахов и 1 церковь бесприходная; 328 2) Борунский – с одною главною церковью и тремя приписными и с 10 монахами; 329 3) Тороканский монастырь 330 с 1 церковью, 25 монахами и 2 послушниками, 4) Бытенский 331 с приходом. В нем была 1 церковь и 1 часовня, 25 монахов и 8 послушников. 5) Гродненский 332 с 1 церковью и 15 монахами; 6) Супрасльский 333 с приходом. В нем была 1 церковь и 1 часовня, а монахов было только 5; 7) Лещинский с приходом, 1 церковью, 3 монахами и 4 послушниками; 8) Любарский с 1 церковью, 3 часовнями, 27 монахами; 9) Мелецкий с приходом, с 1 церковью приходской и 1 приписною, 1 часовнею и с 9 монахами; 10) Загоровский с 1 церковной 11 монахами; 11) Владимирский с приходом, 1 церковью и 11 монахами; 12) Тригурский с приходом, с 1 церковью и 2 часовнями и 17 монахами; и 13) Жировицкий 334 с приходом, с 1 церковью и 5 монахами. |
| 3. Кратко, ход проявления страстей описал преподобный Феодор Эдесский (9 век): «Есть три главнейшие страсти: сластолюбие, сребролюбие и славолюбие. За ними следуют другие пять духов злобы; а от этих, наконец, порождается многое множество страстей и все виды разнообразных склонностей греховных. Почему победивший трех первых начальников страстей и вождей, вместе с тем низлагает и следующие за ним пять страстей, а затем покоряет и все страсти. Что по страсти сделано нами, о том и воспоминания страстьми возмущают душу. Но когда страстные воспоминания совсем изгладятся из сердца, до того, что и не приближаются к нему; тогда это служит признаком отпущения прежних грехов. Ибо пока душа страстно к чему – либо греховному относится, дотоле надо признавать имеющееся в ней владычество греха» «Некиим из древних очень верно и с делом сообразно сказано, что из противоборствующих нам демонов первыми вступают в брань те, которым вверены чревоугодливые желания, которые внушают сребролюбие и склоняют к тщеславию; другие же, идя позади их, собирают пораненных ими» (Феодор, епископ Эдесский, преподобный. Сто душеполезнейших глав (10, 11, 61). Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. Репринт. С. 321, 332–333) Тонкую характеристику страстей и их видов дает святой Григорий Синаит (†1360) и указывает среди них место гордости: «Одни страсти суть телесные, а другие душевные; иные суть страсти похоти, иные страсти раздражения, и иные – мыслительные; и из них – иные страсти ума, и иные – рассуждения. Все они разносочетаваются между собою, и друг на друга действуют, и от того изменяются. Страсти раздражения суть: гнев, горечь, бранливость, вспыльчивость, дерзость, надменность, кичение и другие подобные. Страсти вожделения суть: лихоимание, разврат, невоздержание, ненасытность, сластолюбие, сребролюбие, самолюбие, всех лютейшая страсть. Страсти плоти суть: блуд, прелюбодеяние, нечистота, непотребство, чревоугодие, леность, рассеянность, любовь к мирскому, жизнелюбие и подобные им. Страсти слова и языка суть: неверие, хула, лукавство, любопытство, двоедушие, поношение, клевета, осуждение, уничижение, болтливость, притворство, ложь, срамословие, лесть, насмешливость, себя выставление, человекоугодие, надутость, клятвопреступление, празднословие и прочие. |
| История канонизации святых в Русской Церкви может быть разделена на семь периодов: Для каждого периода мы приводим список святых, которым было установлено общецерковное празднование. Обзор местных канонизаций за всю историю был бы слишком велик, поэтому мы ограничились тем, что впервые привели список местных канонизаций за время после 1917 г.; имена местночтимых святых XI – нач. XX в. и подвижников благочестия XI–XX вв. можно найти в списках «Святая Русь», в приложениях к изд.: Макарий. Кн. 1–9. 1. Канонизация святых в XI в. – 1547 г. В данный период к общецерковному почитанию были прославлены следующие святые: 1–2) благоверные князья страстотерпцы Борис (в крещении Роман, † 24.07.1015) и Глеб (в крещении Давид, † 5.09.1015), пам. 24 июля. Празднование общецерковное установлено в 1072 г. 3) Прп. Феодосий, игум. Печерский († 3.05.1074). Празднование общецерковное установлено в 1108 г., местное – вскоре после кончины святого. 4) Равноап. вел. кнг. Ольга († 11.07.969). Празднование общецерковное установлено до сер. XIII в. (память указана в Прологах XIII–XIV вв.— РГБ. Рум. 319; РГАДА. Син. тип. 168). 5) Прп. Антоний Киево-Печерский († 7.05.1073, пам. 10 июля). Празднование общецерковное установлено ок. 1132–1231 гг., древнейший текст жития датируется не позднее 90х гг. XI в. 6) Равноап. вел. кн. Владимир Святославич († 15.07.1015). Празднование общецерковное установлено вскоре после 15.07.1240. 7–8) Блгв. кн. Михаил Черниговский (см. Михаил Всеволодович) и боярин его Феодор, мученики († 20.09.1246). Празднование общецерковное установлено до 70х гг. XIII в. 9) Свт. Леонтий, сщмч., еп. Ростовский († ок. 70х гг. XI в., пам. 23 мая). Празднование общецерковное установилось к нач. XIV в. (пам. указана в Уставах кон. XIV в.— ГИМ. Син. 332 и 333, в агиографическом сборнике XIV в.— РГБ. Троиц. 745 и более поздних), а местное празднование было установлено в 1190 г. еп. Ростовским Иоанном на день обретения мощей 23 мая (1164). 10) Петр, свт., митр. Киевский и всея Руси († 21.12.1326). Празднование общецерковное установлено митр. Киевским Феогностом по благословению Патриарха Кпольского Иоанна XIV Калики в 1339 г. |
| Однако материалы, содержащие сведения о владениях и хозяйстве Глинской пустыни в период генерального размежевания земель 319 , свидетельствуют о том, что до 1789 года обитель была достаточно обеспечена. Межевание земель Глинской пустыни проводил в июле 1784 года путивльский землемер прапорщик Антон Касков. Особый интерес представляют составленные им полевая записка о ходе межевания 320 , экономические примечания 321 и специальный геометрический план 322 Глинской пустыни, содержащие подробные сведения об обители и ее владениях; на этих документах сохранилась подпись настоятеля Глинской пустыни иеромонаха Софрония (Хижнякова). В 1784 г. в имении монастыря состояло: пашенной земли 580 десятин 323 300 саж. (632,3 га), сенных покосов 500 десятин 2200 саж. (546 га), леса строевого и дровяного 1154 десятин 577 саж. (1258,1 га), неудобной земли 55 десятин 590 саж. (60,2 га), в том числе: под болотом 19 десятин 1080 саж., под проселочными дорогами 5 десятин 200 саж., под поселением 24 десятины 861 саж. (26,6 га) Всего земли 2314 десятин 2128 саж. Во владении пустыни состояла тогда земля, пожалованная как князем А. Д. Меншиковым, так и другими благотворителями 325 . Сокращение землевладения Глинской обители по сравнению с 1764 годом было вызвано, по-видимому, началом секуляризационной правительственной политики в Курском наместничестве. Уменьшились (более чем в три раза) площади, занимаемые лесом, пахотные же земли сократились незначительно. Однако по сравнению с другими монастырями землевладение Глинской пустыни по-прежнему оставалось достаточно обширным. Например, оно было почти в три раза больше землевладения Софрониевой пустыни, которая владела тогда лишь немногим более 800 десятин земли 326 . Путивльский Молченский монастырь по штатам 1764 года был отнесен к 3-му классу и к 1784 году был вовсе лишен всех своих вотчин 327 , так же как и Коренная Рождество-Богородицкая пустынь, расположенная недалеко от Курска 328 . Во владении Глинской пустыни лес рос строевой и дровяной. Строевой лес: дубовый, березовый, кленовый, сосновый (высотой «от 7 до 10 сажен») был пригоден «для строевого и корабельного поделия» 329 . Вдоль сенных покосов – лес ореховый, ольховый, лозовый и ракитовый. В лесах водились медведи, волки, лисы, горностаи, лоси, дикие козы, белки, зайцы; из птиц больше всего было ласточек 330 . На пахотных землях сеяли, как правило, рожь, овес, гречиху 331 . Землями Глинской пустыни пользовались иноки и черкасы 332 – вольные крестьяне, жившие в принадлежавшей обители слободке Шутовке. Крестьяне занимались хлебопашеством, женщины, кроме полевой работы, пряли лен, шерсть, поскань, ткали холсты и сукно «для своего обихода и на продажу» 333 . Эти люди пользовались всем необходимым в своей духовной жизни и хозяйственной деятельности от монастыря. Об улучшении их благосостояния свидетельствует то, что по сравнению с 1764 годом число дворов в слободке удвоилось и теперь в 60 дворах числилось «душ мужских – 202, женских – 204» 334 . |
| е. на Самого Бога) и открывающий людям путь к спасению и вечной жизни. Согласно О., «внутреннее» (inwendig) Слово Божие, Которое тождественно Божественной природе Иисуса Христа, может быть принято человеком в акте веры во «внешнее» (auswendig) Слово Божие, учение Евангелия, через к-рое человеку «открывается» (eröffent) и «уделяется» (mitgeteilt) «живое Слово Божие, Сам Бог» (lebendig wort Gottis, Got selbs - Ibid. S. 332). В акте веры человек соединяется со Словом Божиим, а через Него - с Отцом и Св. Духом, поэтому, по заключению О., только «посредством веры в Слово Божие мы оправдываемся и соединяемся с Богом» (Ibid. S. 333). О. особо подчеркивает, что проповедуемое внешнее Слово Божие (Евангелие) и являющееся содержанием проповеди внутреннее Слово Божие (Логос) - это одно и то же Слово, поэтому тот, кто принимает Слово Божие и верует в Него, принимает Самого Бога (Ibid. S. 340, 345). Проводя классическое для лютеранства различие между Законом (ВЗ) и Евангелием (НЗ), О. подчеркивает, что значение Закона заключается в представлении человеку нравственного требования любви к Богу и ближнему, а также в демонстрации, что падшая человеческая природа не может исполнить это требование. Евангелие открывает человеку милость и благость Бога, Который предлагает путь спасения через веру в Иисуса Христа (см.: Ibid. S. 338-340). Во 2-й части, формально посвященной «мирскому царству», О. основное внимание уделяет пересказу и интерпретации апокалиптических пророчеств ВЗ и НЗ. Согласно его толкованиям, «антихрист» и «зверь», о к-рых говорится в Свящ. Писании,- это символы Римских пап, к-рые противопоставили себя Иисусу Христу как Слову Божию, т. к. проповедь Евангелия они подменили проповедью собственных лжеучений. Даже «число зверя» из Откровения Иоанна Богослова (см.: Откр 3. 18) О. рассматривает как зашифрованное имя св. Сильвестра I (314-335), еп. Римского, утверждая (с опорой на легенду о Константиновом даре ), что со времени правления этого епископа начались претензии Римских пап на мирскую власть и связанное с этим их отпадение от истины (см.: Osiander. |
| Наконец, 3) влиял на размер эпитимии и самый вид преступления, равно и способ совершения последняго. В чем же состояла самая эпитимия? Эпитимия, какую несли посуду своего духовного отца кающиеся, имела две стороны; она состояла 1) в лишении грешника некоторых христианских благ и во 2) в совершении им некоторых определенных подвигов. Первый признак, так сказать, отрицательный, второй –положительный. Со стороны отрицательной эпитимия означала прежде всего лишение приобщения тела и крови Христовых 326 . Лишение приобщения было большею частию временным, до исполнения кающимся срока эпитимии. Но при тяжкой болезни дать св. Причастие дозволялось, хотя бы срок эпитимии и не исполнился. В случае выздоровления кающийся, однако, должен был исполнить не выполненную им часть эпитимии: «Аже кто болен покается, а боудеть при смерти, дайте причащение любо си и велми грешенъ; даже (=а если) ся изболит (т.е. выздоровеетъ), а тъгда дайте им опитемью» 327 . Но если покаяния со стороны грешника не последовало, то ему не должно и давать Св. Причастие. «А которого человека, говорить М. Киприан, – отець душевный не благословить за его непослушание, а он живеть лета, а не знается, ни кается, а придеть к смерти, да и так не кается, не достоить ему дати святого причастья а почнет каатися пред смертию и плакати, исповедаа своя вины, ино прияти его в покаание и причастие дати ему» 328 . Кроме лишения права причащения, грешника лишали права давать в церковь какие-нибудь дары и приношения, напр. просфоры 329 или свечи 330 , лишали иногда права целовать крест и св. мощи 331 , лишали и самого входа в храм («от церкве отлучение») 332 . Кроме того особенно непокорных пресвитеры могли даже вовсе отлучать от церкви. Такой отлученный становился, «яко язычник и мытарь» 333 . Самое отлучение называется «совершенным отлучениемъ» 334 , «совершенным осуждениемъ» 335 , а еще чаще «проклятиемъ» 336 . Выясняя каноническое значение проклятия духовников, Киприан пишегт: «Не весте ли писание, глаголющее, яко аще плотъскых родитель клятва на чада чадом падаеть, колми паче духовных отец клятва и та сама основания подвижеть и пагуби предаеть?» 337 . |
| Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» ( αχαρακτριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» ( καθλου νθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, – пишет Феодор, – существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода» 331 . Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей» 332 . Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3 ), был младенец мужского пола ( ρσην τεχθες), а следовательно, и описуемый 333 . Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога/– не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси 334 . И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе. |
| Очищая от грехов, христианская молитва избавляет человека и от страстей. Под страстью нужно разуметь «одностороннее, продолжительное греховное влечение человека к определенному предмету и услаждение им» 326 . Семя страстей находится в первородном грехе, с которым человек зачинается во утробе и рождается в свет 327 . Растет и развивается оно в человеке, большей частью, постепенно, по мере раскрытия сил и потребностей души 328 . Если человек не оказывает ему противодействия, оно укрепляется и превращает своего господина в раба ( Рим.3:18–24 ). Для человека нет ничего губительнее страстей. Они лишают его душевного спокойствия в этой жизни и угрожают вечным удалением от Бога в будущей. Например, одержимый страстью гнева нигде и никогда не находит себе покоя. Все ему ненавистно, все противно, все мерзко. Даже во сне нет ему мира – и здесь его преследует желание мщения и ссор. Но самое опасное действие страсти на человека проявляется в том, что он все свои мерзкие поступки представляет естественным требованием природы – законом ее. Всякая страсть так закрывает глаза человека, что он не замечает своих постыдных действий, «но еще более привязывается к видимому и прилепляется к мирским попечениям» 329 . Молитвенник же, при содействии благодати Божией, познает господствующие в нем страсти, противодействует им и достигает во плоти ангельского бесстрастия. Молитва и страсть – это два противоположных понятия, взаимно исключающие друг друга. Молитву можно сравнить со светом, а страсть с тьмой. Как по мере появления света тьма сама собой исчезает, так и при истинной молитве оставляют человека страсти 330 . И наоборот, как при распространении тьмы свет скрывается, так и при ослаблении молитвы, страсти берут человека в свою власть. Служить же Богу и мамоне, как говорит Спаситель, «никтоже может» ( Мф.6:24 ). Сердце человека не может делиться. Естественно, что молитва своим существом требует противоборства страстям. Сам человек не может успешно противиться страстям и побеждать их. Он, как видели выше, не может сам избавиться и от греха, тем более он не в силах устоять в борьбе со страстями, которые, по словам святого Макария Великого , являются «горящим огненным пламенем и разжженными стрелами лукавого» 331 . Молитвенник же посредством усердной молитвы привлекает благодать Божию, которая и помогает ему выйти из-под владычества страстей. Укрепляемый Божественной помощью молитвенник смело восстает на борющие его страсти, побеждает их и становится даже недоступным для них – выше их 332 , ибо Дух Святой, пребывая в нем, как в храме ( 1Кор.3:16 ), постоянно оживотворяет его духовную жизнь 333 . |
| С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что действие не является благим или злым в зависимости от обстоятельств. В самом деле, как было показано выше (7, 1), обстоятельство, находясь вовне, «обстоит» действие. Но, как сказано в шестой [книге] «Метафизики», «благо и зло находятся в самих вещах» 331 . Следовательно, действие не становится благим или злым в зависимости от обстоятельств. Возражение 2 . Далее, благо или зло поступка является по преимуществу объектом этического учения. Но коль скоро обстоятельства – это акциденции действий, то похоже на то, что они находятся вне пределов ученого рассмотрения, поскольку «никакому учению нет дела до акцидентного» 332 . Следовательно, действие не становится благим или злым в зависимости от обстоятельств. Возражение 3 . Далее, то, что принадлежит вещи по субстанции, не приписывается ей в качестве акциденции. Но благо и зло принадлежат действию субстанциально, поскольку, как было показано выше (2), действие может быть благим или злым по роду. Следовательно, действие не бывает благим или злым в силу обстоятельств. Этому противоречит сказанное Философом о том, что добродетельный действует согласно тому что должно, когда должно и тому подобное согласно другим обстоятельствам 333 . Поэтому порочный, со своей стороны, следуя своей порочности, действует когда не должно, где не должно и тому подобное согласно другим обстоятельствам. Таким образом, человеческое действие становится благим или злым в зависимости от обстоятельств. Отвечаю: необходимо иметь в виду, что хотя природной вещи недостает той полноты совершенства, которую она могла бы иметь благодаря определяющей ее вид субстанциальной форме, тем не менее многое прибавляется к ней от привходящих акциденций, например, человеку – от облика, цвета и тому подобного, и если какая-либо из этих акциденций не присутствует в должной пропорции, то в результате получается зло. Так же обстоит дело и с действием: ведь полнота его блага состоит не только в его виде, но также и в чем-то сверх того, что привносится в него некоторыми акциденциями, в том числе и обстоятельствами. Поэтому если [действию] недостает чего-то из того, что требуют сложившиеся обстоятельства, то налицо – злое действие. |
| Тысячи нищенствующих проповедников путешествовали по Европе, занимаясь наставлением простого народа в истинах веры. Вполне естественно, что уже в XIII в. в доминиканской среде появляются фундаментальные руководства по проповедничеству. Из них наибольшее влияние на дальнейшее развитие гомилетической теории в Западной Церкви оказал обширный трактат пятого генерального магистра доминиканцев Гумберта Романского (ок. 1190–1277) «О подготовке проповедников» (De eruditione praedicatorum) 331 . Трактат Гумберта состоит из двух книг. Первая носит теоретический характер. Она состоит из 44 глав, объединенных в шесть разделов: 1) О свойствах проповеднической должности; 2) Что необходимо для должности проповедника; 3) О способе вступления в эту должность; 4) Об исполнении этой должности; 5) О пренебрежении проповедью и 6) О плодах проповеди. Как видно из этого оглавления, Гумберт практически не уделяет внимания так называемой «формальной гомилетике». Учение о возможных формах построения проповеди, о ее подготовке и произнесении сведено в его трактате к минимуму. Лишь в последней (44-й) главе Гумберт рассматривает возможные варианты построения введения в проповеди. Об остальных частях проповеди он не говорит ничего. Гораздо более Гумберт сосредотачивается на личности проповедника, на его моральном облике, характеристике различных типов аудитории, обстоятельствах, способствующих или препятствующих успеху проповеди. Особое внимание Гумберт уделяет деятельности странствующих проповедников. Интересно отметить, что среди условий, способствующих успеху проповеди, Гумберт указывает не только хорошее знание Священного Писания, молитву и нравственную жизнь проповедника, но и хорошее знание светских наук: физики, логики, этики, истории и т. д. (гл. 18) 332 . Также Гумберт настаивает, что проповедническое служение имеет преимущество перед всеми духовными практиками. В частности, он утверждает, что проповедь стоит выше поста, молитвы, воздержания и ночных бдений. Более того, Гумберт утверждает, что проповедь стоит выше таинств крещения, исповеди, елеосвящения и рукоположения, поскольку таинства не приносят пользы без ясного их понимания и доброго намерения принять их. А проповедь доставляет человеку и то, и другое. Слушание проповеди важнее участия в богослужении и даже в Евхаристии, поскольку простой народ часто не понимает того, что поется и читается в храме. Но проповедь понятна человеку и потому она более служит прославлению Бога (гл. 20) 333 . |
|
|
