| У истоков поэтической образности византийского искусства 276 В одном из самых ранних памятников греческой христианской поэзии, восходящем к II веку 277 , мы встречаем слова, к которым стоит присмотреться повнимательнее. Их контекст несложен: неизвестный автор хочет осмыслить и богословски оправдать то дело, которым занимается он сам и будут заниматься его позднейшие византийские коллеги – церковную поэзию. Его главная мысль, сама по себе не заключающая ровно ничего неожиданного, – бога подобает славословить, ему «подобает слава». Но еще до того, как это ключевое для византийской литургической эстетики слово «слава» произнесено, оно заранее конкретизируется в двух других словах: «хвала» и «гимн». Эта чета слов выразительно подана в оправе анафоры, подчеркивающей их полное метрическое, тоническое и грамматическое соответствие (оба – существительные второго склонения и мужского рода, у обоих первый слог долгий и ударный, а второй – краткий и безударный; в традиционном славянском переводе, не передающем, к сожалению, ни упомянутых особенностей формы, ни обертонов смысла: Тебе подобает хвала, Тебе подобает пение…). Довольно естественно предположить, что симметрия в положении и облике обоих слов подчеркивает наличествующую между ними смысловую симметрию, будь то симметрия приравненности, противостояния или взаимодополнения. Что это за слова? Для удобства начнем со второго слова, ибо только оно имеет в греческом языке явную терминологическую окраску. Термин 5цлю; искони служил в греческой литературе и теории литературы 278 фиксированным жанровым обозначением для песни в честь божества. Как говорит Платон, «тот род песни, который являл собою обращенные к богам моления, нарекли гимнами» 279 . Гимны суть всегда «гимны в честь богов» 280 , ими «чтут» божество 281 . Когда римляне усваивают греческую номенклатуру жанров, слово hymnus появляется в латинском языке; когда с христианством приходит новая волна эллинизации латыни, оно делается более распространенным и употребительным 282 . Но память о его языческой предыстории отнюдь не стирается, и его значение на теоретико-литературном уровне остается прежним. Так, у Августина мы читаем: «Вы знаете, что такое гимн: это пение, восхваляющее бога. Если восхваляешь бога, но не поешь, ты произносишь не гимн; если поешь, но не восхваляешь бога, этого тоже нельзя назвать гимном» 283 . Как очевидно, чисто терминологически «гимн» означает для христианина Августина совершенно то же самое, что и для язычника Платона (с той единственной и само собой разумеющейся разницей, что языческих богов сменяет единый бог). Итак, за словом стоит классическая эллинская традиция, освященная именами гимнотворцев из мифа и истории: Орфея и Мусея, Гомера и Каллимаха. |
| Название «дух» (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы, способность той же души с особым характером ее деятельности, по преимуществу же употребляется вместо слова «ум» или «разум» 276 . Для более точного выяснения взгляда И. Кассиана на духовную природу человека нужно обраться к его учению о способностях души. Проводя аналогию между душой и телом в отношении к порче или повреждению, И. Кассиан так говорит между прочим о душе: «от видимого (т. е. тела) переходя к невидимому, мы верим, что в частях и (так сказать) членах нашей души бывает всякий порок. Так как все мудрецы различают в душе тричастную способность, то недугом каким-нибудь повреждается или разумная (rationabile), или раздражительная (irascibile), или вожделевательная (concupiscibile 277 ). Таким образом, в учении И. Кассиана о душе и способностях ее сказывается известное учение об этом предмете еще древних философов Платона и Аристотеля, а из христианских мыслителей особенно Григория Нисскаго , который и объединил учение об этом предмете указанных древних мыслителей 278 . На язык современных понятий эти три способности очевидно означают то же, что ум, сердце и воля в душе человека по принятому теперь делению. Из этих трех сил и способностей души первое место занимает разум или просто ум, как носитель высших идей, и нормальное положение человека состоит в том, чтобы все подчинялось руководству ума 279 . Разум является как бы солнцем, освещающим путь жизни 280 . Такое владычественное положение ума или умной части души обуславливается, тем обстоятельством, что в этой-то части души и заключается по преимуществу образ Божий в человеке и знание закона Божия вложено ему 281 , а отсюда коренная потребность ума, как бы его закон, заключается в постоянном обращении к Богу 282 , в желании жить только этим созерцанием Бога, не развлекаясь попечением плоти. «Дух (mens), говорит И. Кассиан, весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти 283 ». |
| Неправильно было бы видеть в мистическом экстасисе некий дуализм, то есть разрыв человека на бездуховное тело и предназначенную к духовным высотам душу. Чистая молитва «отверзает чувства» человека к созерцанию, мистический экстасис объединяет душевные и телесные энергии человека в единении с Богом. Что происходит с энергией ума? Исаак пишет: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы 276 . Как же скорю достигнет туда, и не возвращается вспять, или оставляет молитву, – молитва делается тогда как бы посредницею между молитвою душевною и духовною. И когда ум в движении, тогда он в душевной области; но как скоро вступает он в оную область, прекращается и молитва. Ибо Святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением 277 водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо» 278 . Ум забывает себя и свои движения вместе со временем человеческих энергий (памяти-внимания-ожидания), чистая молитва выходит из потока молитвенного краткословия: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движений 279 ; но как скоро ум входит в духовные движения 280 , не имеет там молитвы. Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве, хотя молитва и созерцание заимствуют себе начало друг в друге» 281 . Молитва сравнивается с посевом хлебных зерен, а созерцание – со сбором снопов 282 . Исихаст вкушает плоды краткословной молитвы и приводится в изумление от неизглаголанного созерцания 283 , созерцание не развертывается в протяженную речь, оно есть стояние ума на границе с божественным бытием. На ступени чистой молитвы ум перестает различать свои движения, он словно бездвижно движется, и, следовательно, рвется временная длительность, связанная с обычным – подвижным – движением. Ум выходит из потока длящегося времени 284 . Исаак пишет о собирании ума на молитве, которое приводит к «похищению ума» со ступеней аскетического восхождения на мистические вершины опыта: «В это время, в которое совершаются молитвословия... человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления 285 и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его наполнено бывает Богом; и оттого уразумевает он непостижимое. Ибо Дух Святый, по мере сил каждого, действует в нем, и действует, заимствуя вещество из того самого, о чем кто молится; так что внимательностию молитва лишается движения 286 , и ум поражается и поглощается изумлением, и забывает о вожделении собственного своего прошения 287 , и в глубокое упоение погружаются движения его, и бывает он не в мире сем» 288 . Мистический опыт является погружением ума в глубокое упоение духовным вином, движения ума становятся для него неразличимы, происходит крещение в Духе Святом, человек оказывается вне мира страстей, подходит к границе тварного и нетварного бытия. |
| В вопросе о послании к Евреям традиционное преемство приводит к давнему, унаследованному церковному убеждению, что автором его был признаваем св. Апостол Павел. По традиционным данным это положение представляется единственно прочным и нуждается теперь только в тщательном испытании по началом научной критики со стороны его солидности при всяких неблагоприятных влияниях. Этим повелительно вызывается систематическое употребление отрицательного метода с применением соответствующих экспериментов. Такая тактика диктуется сравнительною смутностью сохранившихся преданий, которые необходимо требуют рационального подкрепления, и еще более неизбежна по научным предубеждениям, исходящим далеко не из среды предвзятых скептиков, если мы слышим их из самых консервативных уст. Достаточно привести здесь некоторые характерные суждения. Говорится, яко бы не стоит и трактовать, что Апостол Павел не был писателем послания к Евреям 271 , ибо это ныне настолько общепринято 272 , как аксиома 273 , в качестве давнего и прочного результата библейско-исторической критики 274 , что едва ли найдется солидный защитник непосредственного авторства Павлова 275 . В протестантской теологии ни единого такого рыцаря больше нет 276 , и практически данное мнение совсем оставлено по общему научному согласию 277 . Тут просто некритическое вековое заблуждение 278 , совершенно отвергнутое наукой 279 , где наиболее твердою считается антипавлинистическая гипотеза 280 у всех специалистов 281 , что Апостол ни прямо, ни косвенно неповинен в рассматриваемом новозаветном документе 282 и абсолютно немыслим в этой роли 283 . Идея Павлинистического происхождения – самая намыслимая 284 и находится вне всяких вероятностей 285 . Это лишь «странная ирония судьбы», что Эллинскому благовестнику усвоено прямо противоположное ему писание 286 , подлежащее решительному исключению из цикла Павлинистических творений 287 . Действительный автор – не Павел и не ученик Павлов 288 , не человек из его последователей вообще 289 , не Апостол и не ученик апостольский 290 ), поскольку не был ни самовидцем, ни слушателем Господа Иисуса 291 и не воспринял свое учение непосредственно от Христа 292 . |
| Отсылки к греческим авторам по большей части даны согласно системе сокращений словаря Лэмпе (G. W. H. Lampe). Например, Dion. Ar, d. «... Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus... Библиография Владимир [(Филантропов)], архим. (1894) Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (патриаршей) Библиотеки, ï Рукописи греческие, Москва. Житие (1869) Житие преподобного и богоносного отца нашего Петра, подвизавшегося на Св. Афонской Горе, Санкт-Петербург. Житие (1901) Житие преподобного и богоносного отца нашего Петра, подвизавшегося на Св. Афонской Горе, Москва. Платон (1989) Федр, пер. А. Н. Егунова, редакция греческого и русского текстов, вступительная статья, комментарии, хронология, индексы имен и наиболее употребительных терминов Ю. А. Шичалина, Москва: Прогресс. Фонкич Б. Л. , Поляков Ф. Б. (1993) Греческие рукописи синодальной библиотеки, Москва. » Βος καπολιτεα το σουκαι Θεοφρου πατρος μν Πτρου το θωντου«, АуВ 5 (1940/41)» рр. 35–50. Anrich G. (1913–1917) Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, Bd. Ï Texte; Bd. IÏ Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin. Binon St. (1939) «La vie de St. Pierre l’Athonite», SBN 5, pp. 41–53. Christou P. К. ( Χρστου) (1992) Γρηγορου το Παλαμ συγγρμματα 5, Θεσσαλονκη, рр. 161–191 ( PS 5). Dawkins R. M. (1936) The monks of Athos, London. Devreesse R. (1945) Lefonds Coislin, Paris. Doukakis K. (1885) Ωδμαντες το Παραδεσου, θναι. Ehrhard A. (1937–1952) Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche, Bd. I-III, Leipzig (Texte und Untersuchungen, 50–52). Émereau C. (1924) «Hymnographi Byzantini quorum nomina in litteras digessit notulisque adornavit», EO 23, pp. 276–282. Eustratiadis S. (1930) « Κατλογος τν κωδκων τς ερ ς Σκτης Καυσοκαλυβων κα τν καλυβν ατς», AyB 5, Paris. Eustratiadis S. (1960) γιολγιον τς ρθοδξου κκλησας, θαι. Gautier P. (1974) «Eloge funebre de Niclidas de Belle Source par Michel Psellos moine a l’Olympe», Βυζαντιν 6. |
| 269 1:6 Здесь и в 2:25 Иоиль, вероятнее всего, уподобляет буквальное нашествие саранчи вторжению неприятеля. Он сравнивает саранчу с неисчислимым народом. Ср. с описанием муравьев и горных мышей в Притч 30:25, 26, где евр. слово ам употребленное в смысле «существа» букв. означает народ. 270 1:7 В евр. лоза и смоковница в ед. числе, но то и другое – собирательное существительное. Своей лозой и смоковницей Господь может называть здесь Свой народ, Израиль. 271 1:8 Или: о ( смерти только) ставшего мужем ей. 272 1:10 В евр. намеренная аллитерация ( шуддад саде, авла адама); букв.: опустошено поле, горюет земля. 273 1:11 Или: страдайте; букв.: стыдитесь. 274 а 1:12 Букв.: на поле; то же в ст. 19 . 275 б 1:12 Букв.: иссохла радость сынов человеческих. 276 1:13 Букв.: препояшьтесь. 277 а 1:15 Или (ближе к букв.): горе ( в связи) с этим днем; ср. Ам 5:18. 278 б 1:15 Всесильный – одно из имен Бога (евр. Шаддай). Его точное значение и происхождение неизвестны, обычно оно связывается с проявлениями Божьей силы. 279 1:17 Точный смысл евр. текста неясен. 280 1:18 Друг. возм. пер.: несут наказание. 281 а 1:19 Здесь «огонь», вероятно, означает бедствие, принесенное саранчой и засухой. 282 б 1:19 Или: летним зноем. 283 2:1 Сион (евр. Циййон) – первоначально название крепости евусеев на южной части восточного холма Иерусалима, а потом название всего восточного холма; позднее так стали называть весь Иерусалим. 284 а 2:2 Друг. чтение: черная тень. 285 б 2:2 Это описание может относиться к саранче, к иноземному нашествию, а также к воинству Господа в великий День суда. 286 2:4 Или: колесницы. 287 2:6 Или: кровь к лицу прилила. 288 2:8 Или: прорываясь ( в осажденные города) по водным каналам. 289 2:14 Букв.: позади Себя; или: после этого. 290 2:16 Или: призовите его совершить обряд очищения. Главной целью ритуала очищения было восстановление единения с Богом. 291 2:17 Друг. возм. пер.: и не будет управляемо чужим ( народом). 292 2:18 Или: вступился за… 293 а 2:20 Так, по-видимому, называется здесь саранча, которая временами вторгалась в Палестину с северо-востока. |
| invisibiles atque incommutabiles rationes rerum; ср.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, 1956, vol. 1, p. 282. 490 Подробнее на проблеме чувственного восприятия мы останавливаемся в гл. X; см. также: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина, т. I, ч. 2, с. 20-65. 491 Подробнее см.: Schöpf A. Op. cit., S. 95 - 171. Процесс познания понимается Августином как восхождение от телесного к бестелесному, к предметам высшего порядка, среди которых важное место занимают соразмерности и числа (см.: Kuypers K. Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam, 1934, S. 26). 492 Ср.: Майоров Г. Г. Указ. соч., с. 266-267. 493 Possunt et sic: pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchra circa aliud: pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem; pulchre apud pulchritudinem. 494 См.: Solil. I, 7. 14; I, 10, 17; De ord. II, 19, 51. 495 Однако адекватно передать это racionabile по-русски затруднительно и примененные у нас далее термины «рациональное», «целесообразное», а также употребляемые другими переводчиками понятия «объективно разумное» или просто «разумное» достаточно непривычно воспринимаются в русском переводе соответствующих текстов Августина. 496 Здесь и ниже De ord. II, 11, цит. с некоторыми уточнениями в перев. В. П. Зубова по: ПМЭМ, М., 1962, т. I, с. 275-276. 497 Ср.: Jaspers К. Op. cit.. S. 346-347. 498 Ср.: Ibid., S. 345. 499 О влиянии Плотина на теологию Августина см. подробнее: Верещацкий П. И. Плотин и Бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911; Boyer Ch. Christianisme et néo-platonisme dans la formation de S. Augustin. Paris, 1920; Barion J. Op. cit. 500 К. Ясперс, к примеру, выделяет у Августина следующие «бесчисленные» триады. В душе: бытие, познание, жизнь; бытие, знание, любовь; память, познание, воля; дух, знание, любовь. В отношении Бога: Бог в свете нашего познания, носитель нашей действительности, высшее благо наших действий; Он есть основа понимания, причина существования, порядок жизни; Он истина учения, первопричина природы, счастье жизни. Во всем сотворенном мире: существование, бытие в различии, соответствие; быть, знать, желать; природа, познание, польза. В самом Боге: вечность, истина, воля (см.: Jaspers К. Op. cit., S. 351-352). 501 |
| 258. Карфаг. Сб. Пр. 24 (33) (=Иппон. Сб. 393 г. Пр. 36.). 259. Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59. 260. Августин. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90. 261. Апостольские Постановления II, 57. VIII, 5. 262. См. выше, стр. 88–89 и 161–163. 263. Иоанн Златоуст. На 2 Сол. бес. 3. 264. Иоанн Златоуст. Бес. 3 О непостижимом. 265. Карф. Соб. 399 г. Пр. 24. 266. Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar. 267. Созомен. Церк. ист. VII, 17. 268. Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9. 269. Сократ. Церк. ист. V, 22. 270. Иоанн Златоуст. На Быт. бес. 4. 271. Августин. На пс. 88, сл. 2. 272. Апостольские Постановления II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица». 273. См. выше, стр. 54, 63 и 86. 274. Амвросий. Об обяз. свящ. I. 275. Иоанн Златоуст. На Тим. бес. 57. 276. Апостольские Постановления II, 57. 277. Паломн. § 25. 278. Иоанн Златоуст. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V b.) Разговор о жизни Златоуста § 5. 279. Possidius (V b.). Vita August. Август. На пс. 94 и 95. 280. Иероним. Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм. 281. Кипр. Письм. 2 к Март. и испов. 282. Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18. 283. См. выше стр. 173. 284. Евсевий. Церк ист. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29–34). 285. Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73). 286. Карф. Соб. 399 г., пр. 98. 287. 1 Кор. 14. 34–35. 1 Тим. 2. 11, 1. 12. 288. Карф. Соб. 399 г., пр. 99. 289. Иероним. На Римл. 14, 1. 290. Епифаний Кипр. Якорь 49. Августин. Против ерес. 27. 291. Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian. 292. Иоанн Златоуст. На Деян. Бес. 19. 293. Августин. О науке христ. IV, 15. Иоанн Златоуст. О непостижим. бес. 3. 294. Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7). 295. Иоанн Златоуст. На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др. 296. Апостольские Постановления VIII, 5. 297. Иоанн Златоуст. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес. по возвращ. |
| Таков например, был литовец Симон Будный, ученый социнианский проповедник, бывший священником bKlecz’ и затем в Lose’ 274 , издавший между многими другими сочинениями два сочинения на русском языке (в Несвиже в 1562 г.): Катихизис» и об оправдании грешного человека пред Богом» 275 . В обоих этих сочинениях, подобно многим другим социнианским катехизисам и исповеданиям веры, антитринитарные идеи пропущены столь осторожно и лукаво 276 , что простые люди языка русского» едвали могли различать в них ложь от истины и безопасно пользоваться ими. Все это способствовало проникновению социнианских идей в Россию. Уже в XVI в. появилось в Великороссии религиозное движение, аналогичное с социнианством; это были ереси Матфея Башкина и Феодосия Косого, отрицавшие догмат троичности лиц в Боге 277 . Хотя эти ереси по своему происхождению, может быть, и самобытны, но во всякомслучае связь с социнианством некоторых моментов развития их несомненна. Учителем Башкина, по его собственному сознанию, был литовец аптекарь Матфей 278 ; о Феодосии же Косом известно, что он, бежав из Москвы, прямо пристал к польским антитринитариям 279 . О Косом преосв. Филарет говорит, что он, «начитавшись социнианского учения, прямо высказывал самые дерзкие выходки Социна 280 . Опроверженем ереси Косого служило сочинение Зиновия Отенского Истины показание к вопросившим о новом учении», – этот замечательный богословский памятник XVI века, служивший некоторым образом прецедентом второго трактата Феофана. Если столь значительно социнианство влияло на Великороссию, то тем более это необходимо сказать о Малороссии. По свидетельству Феофана, социнианские проповедники «не так давно“ (paucis abhinc annis) проникли даже в Киев 281 . Во времена самого Феофана социнианство имело здесь значительный успех: многие неопытные люди были прельщаемы их сочинениями 282 . Все это показывает, что социнианство имело тогда близкое отношение к судьбам нашего отечества. Такова внешняя история социнианства. Каким оно является со своей внутренней стороны? Насколько твердо стояло оно в своей догматике? Мы ответим на эти вопросы, если охарактеризуем систему общепринятого ими вероучения. |
| Григорий нисский 145. 89. 113. 119. 150. 235. 551. Григорий I папа (Двоеслов) 98. 103. 108. 174. 260. 260. 261–285. 308-10. 311. 349. 429-430. 513. 519. 531. 581. Григорий II папа 514–4. 516. 517–520. 551. Григорий III папа 520. 534. Григорий писивунтский 553. Григорий пресв. кесар.49. Григорий Просветитель 322. 323. Григорий Чудотв. 180. 58. 60. 89. 148. 318. 376. Гризар 259. 277. Гроссу 568. Guérard 518. Гуоткин (Gwatkin) 45. 68. 133. Гфрёрер (Gfrörer) 523. Haase 282. Haidacher 178. Harnack 17. 22. 113. 509. Hefele 68. 291. 389. 458. 469. Hergenröther 469. Гермес нарбоннский 189. Гермоген magister militum 182. Гимерий (Имерий) тарраконский 143. 2 63. Гишам халиф 505. Гонорат архидиак. 167. Гонорат медиол. 429. Гонорий имп. 80. 92.147. 182. 261. 269. Гонорий папа 463–4. 468–472. 475–482. 494–5. 498. 499–500. 594. 505. Гормисда папа 303. 305. 309. 364 - 7. 370. 372. Hort 114. 117. Hoffmann 258. Hubert 522. Далматий авва 212. Далматий кизикский 235. 304. 306. Дамас папа 72. 80. 109. 167. 181. 260. 261. 276. 99. 102–3. 107. 109. 111. 136. Дамиан алекс. 354–6. 448-9. Даниил 265. Даниил каррский 237. Даниил столпник 311. Датий медиол. 390. 400. 402. 404. 405. Дендерис 578. Дёллингер 277. Дефенсор еп. 187–8. Дидим 139. 148. Димитрий алекс. 146. Димитрий скевофилак 541. Димитрий филиппийский 375. Димосфен praepositus coquorum 99. Димофил 73. 77. 104. 107-8. Дианий кесар. 70. 73. Диаспондарист 404. Диоген еп. 149. Диоген кизикский 306. Диоген нотарий 66. Диодор тарсский 71. 112. 149. 150. 151. 220. 236. 240. 413, 414. 426. Диоклетиан имп. 16. 30. 105. 116, 213. 256. 440. Дионисий алекс. 253. 254. 12. 236. Дионисий Ареопагит 376. 492. Дионисий бар-Салиби 179. Дионисий комит 48. Дионисий миланский 66. Дионисии папа 216. Диоскор алекс. 228. 232. 241. 245. 246. 298. 304. 308-9. 323. 208. 218. 231. 237–8. 241–3. 245. 253. 255–9. 260–3. 265. 266. 279. 281–6. 288. 299. 300. 302. 306. 316. 317. 318. 321. 324. 333-4. 335. 337. 363. 375. 376. 557. Диоскор диак. 303. 306. 366. 368. 369. 373. |
|
|
