| Исследовательская часть издания состоит из 3 специальных статей. Авторами статьи «Описи вологодских монастырей как источник по аграрной и демографической истории» являются Н. В. Башнин, М. С. Черкасова и И. Н. Шамина (С. 424–449). «Книжные собрания вологодских монастырей по переписным книгам» принадлежит перу А. Н. Красикова и носит обзорный характер (С. 450–457). Последняя аналитическая статья «Переписные книги вологодских монастырей как памятники русского языка» написана С. В. Смольниковым (С. 458–462). Раздел «Приложения» открывает «Перечень описных книг и других видов переписной документации вологодских монастырей и пустыней (С. 463–473). В нем указаны все описи вологодских монастырей XVI–XVIII вв., выявленные на текущий момент. За «Перечнем» следуют научно-справочные материалы к изданию: «Библиографический список» (С. 474–477), «Список сокращений» (С. 478–479), «Список использованных архивных фондов, собраний и коллекций» (С. 480), «Список иллюстраций» (С. 480) и 2 таблицы, посвященные составу основных описательных статей в публикуемых переписных книгах (С. 481), а также документальному составу и терминологии монастырских источников (С. 482–483). Раздел завершается иллюстративным материалом (С. 484–493) и краткими биографическими сведениями об авторах-составителях издания (С. 494–495). Настоящая публикация источников продолжает историко-археографические традиции предшествующего времени по изданию источников по истории Вологодчины. Она является фундаментальным научно-исследовательским трудом и попадает в один ряд с академическими публикациями актовых источников по истории монастырского землевладения, которые вышли в советское время и стали настольными книгами многих поколений историков позднего русского Средневековья и Нового Историко-археографическая и источниковедческая разработка и публикация описей монастырских и церковных книг разных регионов страны характерны для развития современной исторической науки. Несомненно, рецензируемое издание найдет свое место в общем ряду предпринятых и вышедших за последние годы работ и публикаций источников указанного |
| С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что подобие не является причиной любви – ведь одна и та же вещь не может являться причиной противоположностей. Но подобие бывает причиной ненависти, согласно сказанному [в Писании] о том, что «от высокомерия происходит раздор» ( Прит. 13, 10 ); а Философ говорит, что «все гончары соперники друг другу» 462 · Следовательно, подобие не может являться причиной любви. Возражение 2 . Далее, Августин говорит, что «человек [иногда] любит в другом то, от чего бы сам наотрез отказался; так, он может любить актера, сам не желая быть актером» 463 . Но этого бы никогда не происходило, если бы подобие являлось причиной любви, поскольку в таком случае человек любил бы в другом то, чем или обладал сам, или хотел бы этим обладать. Следовательно, подобие не может являться причиной любви. Возражение 3 . Далее, каждый любит то, в чем нуждается, даже если этого у него нет; так, больной любит здоровье, а бедный – богатство. Но нужда или нехватка скорее указывают на отличие. Следовательно, причиной любви может являться не только подобие, но и отличие. Возражение 4 . Кроме того, Философ сказал, что «мы любим тех, кто обеспечивает нас деньгами и здоровьем, а также тех, кто сохраняет к нам дружеские чувства вплоть до кончины» 464 . Но все это никак не указывает на подобие. Следовательно, подобие не является причиной любви. Этому противоречит сказанное в [Писании]: «Всякое животное любит подобное себе» ( Сир. 13, 19 ). Отвечаю: подобие в собственном смысле слова является причиной любви. Однако тут должно иметь в виду, что подобие бывает двояким. Один вид подобия обусловливается наличием в подобных вещах одного и того же актуального качества; так, например, об обладающих качеством белизны вещах говорят как о подобных. Другой вид подобия обусловливается тем, что одна вещь потенциально и в силу склонности обладает неким качеством, которое принадлежит другой вещи актуально; так, мы можем говорить, что тяжелое тело, пребывающее вне надлежащего ему места, подобно другому тяжелому телу, которое пребывает в надлежащем месте; или, опять же, тем, что потенциальность сообщает подобие своему акту, поскольку сам акт находится в состоянии потенциальности. |
| Итак, в первобытном состоянии разумная душа была сообщена телу именно как «душа», и тело получило название «душевного» вследствие наличия в нем полученной от души жизни 461 . Затем, как говорит Философ, первой [и самой общей] основой жизни всех низших тварей является растительная душа, деятельность которой заключатся в питании, воспроизведении и росте 462 . И все это в полной мере приличествовало человеку в состоянии невинности. А вот в последнем состоянии, после воскресения, душа будет некоторым образом сообщена телу как «дух», и потому каждому [спасенному] будут присущи бессмертие, бесстрастность, слава и способность к благу, а его тело будет называться «духовным». Поэтому после воскресения человек не будет нуждаться в пище, хотя, находясь в состоянии невинности, он испытывал в ней потребность. Ответ на возражение 1. Августин задавался подобным вопросом: «Каким образом человек мог обладать бессмертным телом, если ему для своего поддержания требовалась еда? Ведь бессмертные сущности не нуждаются ни в пище, ни в питье» 463 . Однако, как уже было показано (1), бессмертие первобытного состояния зиждилось на сверхъестественной силе в душе, а не на каком-либо присущем телу расположении; поэтому, если [например, мы знаем, что] из-за жары тело утрачивает часть своей влаги, то [нет ничего несообразного в том, что] дабы избегнуть полного обезвоживания, человек должен был принимать некоторую пищу. Ответ на возражение 2. При питании происходит некоторое претерпевание и изменение, но со стороны пищи, которая изменяется в субстанцию питающегося. Поэтому следует заключить, что претерпевало не тело человека, а принятая им пища, причем этот вид претерпевания способствовал совершенству природы. Ответ на возражение 3. Если бы человек не принимал пищи, то он согрешил бы точно так же, как он согрешил, отведав запретный плод, поскольку ему одновременно было заповедано как воздерживаться от дерева познания добра и зла, так и есть от всякого другого райского дерева. Ответ на возражение 4. Некоторые говорят, что человек в состоянии невинности не принимал пищи сверх необходимого, а потому не нуждался и в испражнении, но такое мнение кажется не более обоснованным, чем предположение, что вообще не существовало соответствующей материи для производства фекалий. Нет, необходимость в выведении излишков существовала [и тогда], но это было расположено Богом так, чтобы быть приличествующим [тому] состоянию. Раздел 4. Мог ли человек в состоянии невинности обрести бессмертие благодаря дереву жизни? |
| Это спокойное царствование длилось 13 лет. 19 марта 235 года Александр был убит возмутившимися солдатами, которые возложили императорскую мантию на плечи Максимина, грубого и фанатичного солдата. Немедленно произошел резкий поворот. Против христиан, пользовавшихся благосклонностию покойного императора, был издан особый указ, который, по словам Евсевия, касался только пастырей церковных; Ориген свидетельствует о сожжении церковных зданий 458 . В это самое время были арестованы его друзья Амвросий, имевший сан диакона 459 , и Протоктет, пресвитер в Кесарии Палестинской, и он написал им свое Увещание к мученичеству. Сам он был вынужден скрываться. Однако, они все трое пережили гонение. Оно отличалось особенной суровостью в Каппадокии, где легат не ограничился преследованием духовенства и гнал без различия всех верных 460 . В Риме еп. Понтий и Ипполит, стоявший во главе схизматической общины, были арестованы и сосланы в Сардинию, где оба вскоре и умерли 461 . В Антиохии, Александрии, Иерусалиме, Кесарии Каппадокийской епископы спаслись от преследований, ибо незаметно, чтобы их кафедры оставались вакантными во времена Максимина. То же можно сказать о епископе карфагенском: ни один из предшественников ев. Киприана не претерпел мученичества. В общем указы Максимина, кажется, мало исполнялись при его жизни и вовсе перестали применяться после его смерти. Гордиан III (288–243) и Филипп (248–249) оставили христиан в покое. Филипп, по крайней мере по слухам 462 , сам был христианином, но только в частной жизни, ибо его монеты и все, что дошло до нас об его деятельности, не обнаруживают никакой видимой разницы с религиозной точки зрения между ним и прочими императорами. 2. Гонения Деция (250–251) Провозглашенный императором в сентябре 249 г., Деций почти тотчас увидел, что перед ним стоит двойная задача: отразить нашествие готов и реформировать нравы. Первая была поставлена ходом событий; хотя он и не достиг в ней успеха, но все же в своей попытке борьбы нашел себе почетную смерть. Что же касается до второй задачи, то он сам поставил ее себе, не оценив ни своих сил, ни стоящих на этом пути препятствий. Он восстановил должность цензора, назначил на нее сенатора Валериана и дал ему поручение искоренить все злоупотребления во дворце, в сенате, в администрации, – словом, везде. Его намерение истребить в корне христианскую веру связано с этими планами всеобщего преобразования. Деций почитал христианство самым сильным разрушителем римских нравов; он вообразил себе, что с ним можно справиться мерами строгости, если их применять серьезно. Но давно уже прошло время, когда подобное предприятие могло увенчаться успехом 463 . |
| Как бы на полях Григорий разбирает и примеры – отдельные пары действий и событий, имеющих свой καιρς: время рождения и смерти, посадки и сбора урожая, умерщвления и врачевания, разрушения и строительства, и т.д. (см. Еккл. 3:2–8 ) и прежде всего ищет их духовный смысл. Для нас интересно, как Григорий поясняет «время рождаться и время умирать». По его мнению, мудрый Екклесиаст показывает здесь человеку, поглощенному настоящим моментом, «любящему настоящее», неотвратимое будущее всего рожденного – смерть. Это memento mori должно «пробудить погруженных в плотскую жизнь, поставить к заботливости о будущем» 461 подверженного тщетным стремлениям человека и вывести блуждающего в бессмысленных кругах лабиринта мира на прямой путь добродетели 462 . В отличие от хождения по кругу и блуждания в лабиринте путь добродетели, для Григория, имеет свою цель, к которой необходимо стремиться, к которой надо идти прямым, т.е. кратчайшим возможным путем: путь добродетели или же сама добродетель означает «не обращать душу ни к чему здешнему, но со тщанием устремляться к предложенному в уповании верою» 463 . В этих строках слышны отголоски Флп. 3:13 , однако отсюда мы больше узнаём о характере человеческой παρτασις, т.е. интервала, определенного человеку во всеобъемлющей диастеме времени. Человек склонен забывать о том, для чего он живет, погружаться в настоящее И его заботы, блуждание кругами которых отвлекают от мысли о конце. Добродетель, наоборот, означает осознание конца, даже стремление к нему, «заботу о будущем» вместо заботы о настоящем. Это понимание настоящего не из него самого, но из будущего, понимание жизни на основании смерти – отнюдь не означает лишь понимание человека исходя из его конечности, поскольку под будущим Григорий подразумевает не только смерть. Как видно из последнего цитированного его высказывания, святитель имеет в виду будущее, которое мы познаем «верой» и к которому стремимся «в уповании». В другом месте, обсуждая «время рыдати и время ликовати» ( Еккл. 3:4 ), Григорий указывает, что «поводы к веселию» в веке грядущем ожидают того, кто понял, насколько прискорбно нынешнее человеческое состояние 464 . |
| 462 Syr. XII, 32: hic est Unctus, quem servavit Altissimus in finem dierum, qui orietur ex semine David (Hilgenfeld, Messias judaeorum, p. 252); Aeth. XII, 37: hic est is, quem servavit Altissimus in finem dierum ex semine David (ibid., p. 310–311); Arab. XII, 32: hic est is, quem Altissimus servavit et fecit relinqui ad ultima tempora, qui surget e semine Davidis (ibid., p. 367); Armen. XII, 32: ille est Unctus, quem mittet Altissimus temporibus finis e gente Davidis (ibid., p. 425). 463 Этот же факт может служить против ссылки на значение супранатуральных черт Мессии в притчах Еноха в доказательство процесса обоготворения среди иудеев его личности. 464 G. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 221. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, S.² 91. 467 О попытках разгадать значение этого таинственного имени см. у Charles’a, The Assumption of Moses, p. 35–36. Hilgenfeld думал, что латинское taxo есть испорченное греческое τξγ′ (=363) и соответствует числовому значению слова (Messias judaeorum, p. 467). Но Charles замечает вслед за Colani, что „этот пассаж стоит в таком же отношении к Мессии, как и к императору Барбароссе“. И действительно, в случае отношения к Мессии, мы должны бы были приписать автору Ass. Mosis странную веру в происхождение Мессии из колена Левиина. Несомненно, что здесь мы имеем дело с порчей текста. C. Clemen предполагает, что здесь первоначально стояло τξων, причем дело шло о предвестнике конца, который явится ревнителем закона. А Charles на основании самарянских „Легенд Моисея“ предполагает, что по ошибке получилось из – то есть „ревнитель“. Семь же сыновей стоят в связи с семью сыновьями вдовы во 2Мак.7 и 4Мак. (Charles, The Assumption of Moses, p. 35–36. C. Clemen у Kaumzsch’a II, S. 326 Anm. d.). Burkitt же (Jewish and Christian Apocalypses, р. 39, not. 2) предполагает, что Тахо(с) есть ничто иное, как искусственное начертание имени Елеазар, причем для этого начертания были взяты буквы ближайшие в семитическом алфавите к соответствующим буквам указанного имени (.( = |
| Что касается других псевдэпиграфов, то есть сходство в учении о Мессии между притчами Еноха и апокалипсисом Ездры. О предсуществовании Мессии, по псевдо-Ездре, у нас уже была речь выше, и по этому предмету не остается ничего более сказать. Здесь нам необходимо только отметить, во-первых, то обстоятельство, что Бог , по 4 кн. Ездры, называет Мессию Своим сыном – „Сын Мой“, „Сын Мой Христос“ (7:28–29; 13:32, 37, 52; 14:9), – что указывает на него, как на теократического царя, по мнению Schürer’a, хотя в то же время вероятна и догадка Штапфера, что слово filius в 4 кн. Ездры соответствует не греческому υς, а πας. 461 Вторая особенность, которую нам остается отметить в мессианском учении псевдо-Ездры, та, что он, не смотря на описание Мессии предсуществующим небесным человеком, приписывает ему вместе с тем и происхождение из рода Давидова. Идущие сюда выражения этого писателя 462 отсутствуют в латинском переводе, но подлинность их подтверждается единогласным свидетельством восточных версий. Здесь ясно сказалось по отношению к личности Мессии иудейское понимание 463 , которого не могли совершенно устранить никакие спекуляции на основании кн. Даниила. Что касается других источников, то в Ен.90:37 Мессия представляется под образом белого тельца, причем здесь говорится о его рождении. В Ен.105:2 Бог называет Мессию Своим сыном. Подлинность этого названия отвергают G. Dalman и H. J. Holtzmann 464 . Но Charles справедливо замечает, что, если праведники в Ен.62:11 названы детьми Божиими, то Мессия является Сыном Божиим в преимущественном смысле 465 . Вместе с этим сопоставление Charles’a дает указание, как нужно понимать в кн. Еноха выражение „Сын Мой“. Но вообще пророческие псевдэпиграфы скудны характеристиками личности Мессии, а потому мы считаем нужным только прибавить еще, что в 5 Сивил. кн., где, очевидно, описывается устроение мессианского царства (ст. 414–433), устроитель его называется блаженным мужем (seliger Mann) 466 ; затем в Assumptio Mosis выводится какая-то загадочная фигура мужа из колена Левиина по имени Тахо (IX, 1), едва ли, впрочем, имеющая какое-либо отношение к Мессии 467 . Лучше всего, кажется, выражена иудейская мессианская вера в 17 псалме Соломона, где Мессия описывается, как потомок Давида и земной царь, и вместе с тем характеризуется возвышенными нравственными чертами. Вот места, относящиеся, собственно, к личности этого царя: „Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок Твой“ (ст. 23). „Он не будет надеяться на коня, и всадника и на лук, и не будет умножать себе золота и серебра для войны, и многим (воинам) не соберет надежд на день войны“ (ст. 37). „Он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова“ (ст. 41) и под. |
| е. сопровождаются санкцией. Относятся эти правила по большей части к клиру и только некоторые к мирянам. Апостольскими они называются потому, что содержание их составляет приложение к практике начал апостольского предания, на котором они зиждутся, как на своем основании. 2. Разновременность их содержания. – По содержанию своему Апостольские правила могут быть приурочены к различному времени, смотря по тем явлениям и отношениям церковной жизни, каких они касаются и какие засвидетельствованы древними церковными писателями. Древнейшие из них по содержанию могут быть отнесены ко временам самих апостолов, ибо они или находятся почти в буквальном соответствии со Св. Писанием 456 , или же на нем основываются 457 . Затем следуют предписания, касающиеся отношений и явлений засвидетельствованных в первой половине второго века мужами апостольскими: Климентом Римским , Игнатием Богоносце м (Антиохийским), Поликарпом Смирнским и Иустином Философом 458 ; в конце II века – в творениях Тертуллиана и Иринея Лионского 459 ; в первой половине III века – у Оригена , св. Киприана Карфагенского , Фирмиллиана Кесарийского, Корнелия Римского и других 460 . Наконец многие относятся, вероятно, ко второй половине третьего века 461 . Таким образом, все они относятся ко времени до Никейского собора 462 . Это признается всеми беспристрастными исследователями. 3. Местный характер некоторых правил. – Относясь по содержанию к различному времени, Апостольские Правила могут быть, на основании исторических свидетельств, приурочены к различным местам, т. е. к различным поместным церквам, в которых исторически засвидетельствовано существование тех явлений, каких они касаются. Так седьмое правило – о праздновании пасхи выражает предание западной и частнее римской церкви 463 , которое потом, в конце второго века было во многих местах принято и на Востоке 464 . Правило 37-е о ежегодных соборах заимствовано из практики церкви восточной и в частности Сирийской, ибо в нем сохранено сирское название месяца октября (иперверетэй). |
| —531— часто здесь сообщаются сведения о Иерофее монемвасийском, и притом такие сведения, которые могли быть известны только этому лицу. 2) В числе преемников митрополита Иерофея монемвасийского нет никого, кто носил бы имя Дорофея, как удостоверяют тщательно изученные Сатой кодексы константинопольской патриархии. Поправка имени автора-плагиатора разбираемой истории в настоящее время принята и лучшими греческими историками 462 . Впрочем, если Иерофей и был плагиатором, списывавшим у своего соученика – Дамаскина, однако ж, как это доказал Сата, нечто и своё присоединено Иерофеем к тому, что он занял со стороны. Так он независимо от своего руководителя описывает события церковные, начиная от времени патриаршества Пахомия 1-го (?) (нач. XVI в.) и до времени возвращения Иеремии из России. Компиляция Иерофея много раз была издана в разное время, причём при новом издании к рассказу автора делались краткие прибавки, в которых излагались неважные сведения о позднейших событиях турецкой империи и греческого народа. Следовательно, в теперешнем виде история Иерофея есть отчасти труд коллективный, в который вошли и очерки нескольких писателей, продолжателей названного лица 463 . – Что касается вопроса о том, каким образом случилось, что труд Иерофея стал известен с именем Дорофея, то Сата объясняет это типографской опечаткой, допущенной при первом издании книги в Венеции. Объяснение, по-видимому, простое, но в то же время и несколько мудрёное. В самом деле, почему при втором и следующих изданиях не было сделано необходимой поправки? Впрочем, как говорится, книги имеют свою —532— судьбу, а в Греции к тому же, по-видимому, судьбу непостижимую 464 . Но, пожалуй, нам заметят: какое значение может иметь поправка в имени писателя рассматриваемой истории? Не есть ли педантизм – останавливать своё внимание на таком вопросе? – Не всё ли равно для нас: кто писатель книги – Дорофей или Иерофей? Нет, не все равно. Если кто прочтёт в известном труде проф. И.И. Малышевского : «Мелетий Пигас» страницы, наприм., 249 и 250, тот поймёт, что разрешение вопроса об имени автора указанной хроники дело весьма полезное. |
| В пенитенциалах постоянно говорится о преступлении, о виновности, об оскорблении Бога, которое нужно загладить. «Велика вина (crimen) прелюбодеяние и человекоубийство, но можно ее искупить (redmi) покаянием» (Poenitentiale Vinniai, § 12. S. 110). 39 «Велика вина ложная клятва, которую едва можно искупить или даже и совсем нельзя искупить; однако лучше каяться и не отчаиваться» (Poenit. Vinniai § 22. 5. 112). «Велика вина душу погубить, но может быть искуплена покаянием, потому что нет вины, которую нельзя было бы искупить покаянием, пока мы в этом теле» (Poenit. Vinniai § 47. 5. 118). Каждый грех прежде всего называется преступлением, виной. Грешник возбуждает гнев Божий (Poenit. Pseudo-Egberti. S. 326). Дело духовника сравнивается не только с делом врача, применяющего различные целительные лекарства в соответствии с разнообразием болезней, но также и с делом судьи, за разные преступления налагающего различные наказания (Corrector Burchardi, cap. 183. S. 667. Poenit. Egberti. S. 231). На исповеди, следовательно, происходит суд, где виновный получает наказание за свои грехи (Poenit. Pseudo-Egberti, cap. 4. S. 319). Идея духовного врачевания стушевывается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего, – судья, который должен справиться с римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращается уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею». 40 Епитимия нужна для изглаждения грехов (Poenit. Bedae. S. 220. Poenit. Pseudo-Romanum. S. 342). Латинские пенитенциалы часто повторяют, что епитимия должна быть назначена по качеству греха. Чем больше грех, тем более наказание. «Должно знать, что сколько времени кто медлил во грехах, сообразно с этим должно увеличивать ему покаяние» (Poenit. Gildae. S. 106. Poenit. Cummeani. SS. 462–463. Poenit. Remense, cap. 2. S. 498 и др.). «Пусть кается сообразно с качеством греха» (Poenit. Theodori § 4. |
|
|
