| Бодрствование нужно для победы над врагом в брани духовной (4:51, см. ЖИЗНЬ БЛАГОЧЕСТИВАЯ , 367). В духовной брани необходима бдительность (4:49, см. БРАНЬ , 125). Бодрствование необходимо, чтобы не попасть в плен врагу рода человеческого Диаволу Берещися, чтобы паки не попастися в пленение злокозненному ВРАГУ, да не како вечными пленниками его сделаемся. На свободу нас вывел Христос: потщимся сохранить ее (4:23) (также 3:231, см. БРАНЬ, 122). Бодрствование – беречься духов злобы, ищущих погубить душу Берегись убо, возлюбленный Христианине, врага сего и злых его духов. Они невидимо около нас ходят, и то тыя, то другия стрелы на нас мещут, и ногам нашим сети своя полагают, и тщатся нас низложить и пленить. Берегись убо и стой твердо: но и не унывай; понеже Бог за нас стоит, Котораго они и «имене трепещут» ( Мк. 16, 17 ). Ты только стой верою вооружен, берегись, крепись, тщись, молись и призывай имя Господне в нужном случае, и приспеет тебе помощь Его. «Аще Бог по нас: кто на ны» ( Рим. 8, 31 ) (4:244). Бодрствование необходимо, т. к. диавол, яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити (2:25, см. ВНИМАНИЕ , 176). Попускаемые Промыслом Божиим ИСКУШЕНИЯ учат трезвению и бдительности Таковое искушение бывает попущением Божиим «в пользу нашу». Как бо, видя врага находящаго на град, затворяем врата, и со всяким опасением храним град, чтобы вшедши не разорил града и нас бы не погубил, или в полон отвел: тако, чувствуя душевнаго врага чрез так злые помыслы к нам приход, должно затворять домы душ наших, укреплять и опасно хранить, дабы внутрь не ворвался и не разорил душевнаго дома, – что бывает страхом Божиим и усердною молитвою. И отсюда видим, что он всегда готов есть на нас напасть и погубить нас; но столько нападает, сколько сила Божия попущает ему. А тако, и нехотя, поощряет нас ко всегдашнему трезвению и бдению противу его. Как бо частое неприятелей нападение опаснейшими делает граждан, тако частое диавольское искушение опаснейшим и искуснейшим творит христианина. Ибо в безстрастии, покое и безопасности обычай людям есть лениться и ослабевать, но в страхе и беде осторожными бывают. И диавольское убо таковое искушение делает человека осторожным, да всегда его нападения ожидаем, и к отражению его приуготовляем себе, и нашедшее с помощию Божиею отразим (3:308). |
| Зависть приводит к ЗЛОБЕ Что зависть делает: к злобе приводит: злоба не токмо хулит и злословит, но и к убийству возбуждает. О, лютое зло – зависть, дщерь ея злоба. Тако Каин в начале завидовал Авелю, потом злобился, а наконец и убил брата своего; тако сынове Иаковли, позавидовавши Иосифу брату своему, возъимели злобу на него, и хотели убить и убили бы, аще бы Бог, Который был с ним, не сохранил его от убийства; однако же в раба продан бысть во Египет Иосиф от злобы. Тако Иудеи первее позавидовали Иисусу Господу нашему, потом злобилися, и от злобы злословили и хулили Его, а потом и убить искали Его. К сему концу зависть и злоба приводит (5:136; также 5:229, см. ЗЛОБА , 392). «Зависти другиня – злоба» (3:129). Корень и начало зависти в гордости Зависти корень и «начало» есть гордость. Гордый бо, понеже хощет выше прочиих вознестися, не может терпеть, кто бы ему равен, а паче высший в благополучии был, потому и негодует о возвышении его. Смиренный бо завидеть не может, ибо видит и признает свое недостоинство, прочиих же недостойнейших быти судит паче себе; почему и о дарованиях их негодования не имеет. Страсть убо сия есть тех, которые мнят о себе, что они нечто в мире суть, и тако о себе высоко мечтая, прочиих ничтоже быти судят. Тако негодует Саул гордый на кроткого и смиренного Давида, что ему более похвалы приписали ликующия жены, как сам признал, и рече Саул: «Давиду даша тьмы, мне же даша тысящи» ( 1Цар. 18, 8 ). Откуду и гнать начал неповиннаго (2:174). Зависть есть язва и стрела, нанесенная врагом в грехопадении (4:136, см. ГРЕХ , 257) (2:25, см. ВНИМАНИЕ , 176). Зависть – исчадие злобного духа – диавола (5:136, см. ЗАВИСТЬ , 380). Зависть присуща плотской мудрости (2:19, см. МУДРОСТЬ , 568). Зависть пресекать в сердце, чтобы не укрепилась Берегись убо зависти и ЗЛОБЫ, как смертоносных язвы душевных, и вначале как только востают в сердце, пресекай их мечем глагола Божия, и помощью Иисуса. Аще бо не пресечеши, укрепятся и поразят тя, и вринут душу твою в беднейшее состояние (5:136). |
| Это послание, как мы сказали, написано от лица римской Церкви. Кто писатель его, это не видно ни в приветственной формуле, ни в других местах. Что он был один из предстоятелей Церкви, это едва ли может подлежать сомнению (см. гл. 40 (напр., Тильмон) думали видеть в нем иудея по происхождению, основываясь на том, что он назвал Авраама и Иакова отцами нашими (гл. 4 уместны и в устах христианина из язычников, когда ап. Павел называет Авраама отцом верующих. Хорошо знакомый с ветхозаветным писанием. автор послания не чужд познаний в греческой мифологии, а также и в естественных науках (гл. 6 25 например, римской дисциплины военной и название вождей нашими (гл. 47 Древнее предание, сохранившееся у церковных писателей, единогласно называет автором этого послания Климента, епископа римского. Егезипп (из 2-й половина II-ro века), по свидетельству Евсевия («Церк. Ист.», III, 16); знал и говорил в своих памятных записках о послании Климента к коринфянам по поводу их нестроения; к сожалению, Евсевий не передает ясно слов его. Зато он приводит важное место из послания Дионисия, епископа коринфского к римским христианам (около 168–176). «Сегодня мы, пишет он, провождали святой день Господень и читали послание ваше, которое и всегда будем читать для нашего наставления, равно как и первое, написанное Климентом» (!Евсевий, «Церк. Ист.», IV. 23 !Ириней, показывая порядок первых римских епископов, говорит о Клименте так: «при этом Клименте, когда между коринфскими братьями возникло не малое возмущение, Церковь римская послала коринфянам превосходное писание, убеждая их к миру и возобновляя веру их и предание, которое они недавно приняли от апостолов». Климент Александрийский, называя Климента Римского апостолом, приводит из его послания к коринфянам отрывки из 18 глав его. Ориген также неоднократно упоминает о Клименте Римском и его послании: особенное внимание его обратило на себя замечательное место из Климентова послания (гл. 20 за океаном. !Евсевий, называя послание «великим и удивительным», свидетельствует, что оно было общепризнаваемым творением Климента, и во многих церквах было читаемо всенародно и прежде и в его время. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАСИЛЬЕВСКИЙ ЧИН иконостас, созданный в 20-х гг. XV в., для собора в честь Успения Пресв. Богородицы во Владимире, из числа наиболее известных произведений круга прп. Андрея Рублёва . иконостас состоял из 21 иконы деисусного (размер средника 314 ´ 220 см), 25 икон праздничного (125 ´ 92 см) и 15 пророческого (158 ´ 148,5 см) рядов, к 1775 г. был заменен новым, находящимся в соборе в наст. время. Древние иконы были приобретены жителями с. Васильевского (Шуйский у., ныне Ивановская обл.) и поставлены в ц. Св. Троицы и часовне. сохранились 13 икон деисусного ряда, 10 - праздничного, 2 - пророческого, к-рые получили известность как «В. ч.». Спас в силах. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Спас в силах. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Память о происхождении и древности икон В. ч. сохранялась, тем не менее он неоднократно поновлялся в XVII-XIX вв., на древних досках были написаны новые образы, напр. в XVII в. 2-я пара икон архангелов. по предположению И. Э. Грабаря , основой для них стали утратившие красочный слой доски с изображениями великомучеников Георгия и Димитрия ( Грабарь. 1926. С. 176). В 1855 г. иконы В. ч. расчищал худож. Н. И. Подключников, по собственной технологии, «снимая по два и по три слоя в толщину медной копейки», после этого живопись икон была поновлена. Пресв. Богородица. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Пресв. Богородица. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Пристальное внимание на иконы В. ч. в 1918 г. обратила Комиссия по раскрытию древней живописи под рук. Грабаря, что было обусловлено стремлением учесть все памятники, легендарно или документально связанные с вел. мастерами. В 1919 г. в Москву на реставрацию поступила находившаяся в часовне икона «Вознесение Господне», к 1923 г. по решению правительства все иконы из с. Васильевского были вывезены. |
| ЗЛОБА Злоба есть болезнь души (5:123, см. ДУША , 328). Злоба происходит от САМОЛЮБИЯ Злоба происходит от безмерного самолюбия. Самолюбец бо во всем своея корысти всяким образом ищет, в славе, чести и прочем. А когда видит в чем-нибудь желанию своему препятствие, крайне о том смущается, печалится и гневается на того, кто ему препятствует; почему и тщится гнев свой в действие произвести. Злоба бо не иное что, как желание мщения (1:131) (также 2:178, см. ГНЕВ , 218). Злоба рождается от зависти или ОБИДЫ Злоба рождается или от зависти, как-то Каин на Авеля, брата своего, имел злобу, которого благополучию завидя, злобился на него и убил его ( Быт. 4, 8 ), или от обиды соделанныя человеку. Тако люди гневаются и злобятся на обидевших их, и хотят им зло за злое воздать, и тако обиду свою отмстить (5:229) (также 5:136, см. ЗАВИСТЬ , 381). Злоба – подруга зависти (3:129). Злоба есть утвердившийся ГНЕВ Злоба есть закоснелый и застарелый гнев. Гнев, когда вскоре не укротится, обращается в злобу. Откуда Апостол увещает нас и научает в самом начале и вскоре гнев отлагать: «солнце да не зайдет во гневе вашем: ниже дадите места диаволу» ( Еф. 4, 26 ) (5:229). Гнев обращается в злобу и памятозлобие, когда долго удерживается и питается в сердце (2:178, см. ГНЕВ, 218). Злоба есть исчадие злобного духа – диавола (5:136, см. ЗАВИСТЬ, 380). Диавол возбуждает в человеке злобу (4:53, см. БРАНЬ , 121). Злоба есть язва, нанесенная врагом в грехопадении (4:136, см. ГРЕХ , 257). Злоба – злой плод злого семени диавола (3:18, см. ВЕРА , 138). Злоба – суть стрела врага нашего (2:25, см. ВНИМАНИЕ , 176). Злоба – похоть мерзкого тирана (2:30, см. ДУША , 331). Злоба – от плотского рождения (3:57, см. БРАНЬ, 116) (2:19, см. МУДРОСТЬ ДУХОВНАЯ , 568). Воздающие злом за благодеяния хуже бессмысленных скотов Которые благодетелям своим злодеяние за благодеяние воздают, и вместо благодарности, которую им должны воздавать, имя их ядовитым языком терзают и самих их попрать и погубить умышляют, и самых безразумных скотов кажется хуждшии. Ибо скот познает господина своего питающаго, служит и работает ему, пес ласкается пред кормителем своим, охраняет и в случае защищает его, сохраняет стадо овчее от находящих зверей; неблагодарные же сея должности не показуют своим благодетелям, и для того в сей части безумнейшии суть от скотов (2:368). |
| СРЕБРОЛЮБИЕ Сребролюбие есть великое зло Коль велико зло есть сребролюбие! Душа сребролюбивая ничего не ужасается делать, на все дерзает, чтобы только скверный прибыток достать. Беззаконный Иуда не ужаснулся продать и предать Иисуса Господа и Учителя своего, Того, Котораго видел преславная и чудная дела творящаго. Сребролюбие ослепило очи его. Корень и начало так беззаконному делу сребролюбие его было. Так пагубное зло есть сребролюбие! Христианине! берегись сребролюбия, да не во всякое зло вринет тебе (4:266–267). Сребролюбие есть любовь не только к деньгам, но и ко всякому стяжанию Сребролюбие зде разумеется не токмо единаго сребра любление, но всякаго земнаго имения, стяжания и богатства ненасытное желание (2:191). Сребролюбие есть страсть ненасытная Сребролюбие и лихоимство есть страсть ненасытная. Чим бо более собирает сребролюбец богатства, тем более желание и похоть к богатству в нем умножается (2:192). Сребролюбие есть тяжкий недуг души (4:84, см. ПЛАЧ , 680). Сребролюбие есть как любодейца, к которой душею прилепляется христианин (2:33, см. ВЕРНОСТЬ , 163). Сребролюбие – похоть, порабощающая мерзкому тирану (2:30, см. ДУША , 331). Сребролюбие суть стрела врага нашего (2:25, см. ВНИМАНИЕ , 176). Сребролюбие есть корень всех зол Сребролюбие не токмо само в себе грех тяжкий есть, но и есть корень всех зол, по словеси Апостола: «корень всем злым сребролюбие есть». От сего происходит всякая неправда, многоразличное хищение и воровство. И в каком ни будет звании и чине язва сия, многоразличная злая наносит (2:193). «Сребролюбие» или богатства любовь «корень всем злым» от Апостола судится ( 1Тим. 6, 10 ). Оно научает похищать, красть, лихоимствовать, суды неправо судить, праваго обвинять и виноватаго оправдать, научает лгать, напрасно клястися, имя Божие всуе призывать и клятву нарушать, обманывать, лукавить; словом, всему злу научает оно, что от христиан удалено быть должно. А хотя где и праведно собрано богатство, что весьма редко бывает, но когда или в сундуках сокрывается, или на излишние расходы и непотребныя украшения домов, садов, коней, карет, одеяний, трапез и прочиих мирских сует иждивается, – то и тое делается противу воли Божией, которая хощет, чтобы мы богатство, нам от Него данное, не на оныя суеты, но как на свои домашния нужды употребляли и благодарили Ему, так на убогих и нищих потребы разделяли (3:281). |
| 2:25. Этот стих перекликается с Ис. 53:6 . Образ Израиля как овцы был характерен для Ветхого Завета (напр.: Ис. 40:11 ); встречается и образ Израиля как заблудшей овцы ( Иер. 50:6 ; Иез. 34:6 ; ср.: Пс. 118:176 ). «Блюститель» опекал, защищал и управлял паствой; иудаизм диаспоры иногда применя ет этот термин к Богу. В Ветхом Завете Бог является главным Пастырем Своего народа (см. коммент. к Ин. 10:1–18 ). 3:1–7 Наставления женам и мужьям Хотя Петр поддерживает соблюдение норм социального поведения, чтобы Церковь могла свидетельствовать обществу (см. во введении ко 2:13–17 о семейных кодексах), его симпатия здесь явно на стороне женщин, как и в случае с рабами во 2:18–25. Он продолжает фокусировать внимание на необходимости подчинениявластям ради свидетельства, а молчание показывает, что христианство являет собой дух повиновения; мужья всегда занимали в этой культуре главенствующее положение. 3:2. «Чистое и богобоязненное» поведение приличествовало женщинам в древности. 3:3 . Волосы тщательно и искусно причесывались, а состоятельные женщины стремились сделать себе дорогие прически по последней моде. Витиеватые украшения богатых женщин были призваны привлечь внимание к ним самим, это решительно осуждалось в древней литерату ре и в публичных выступлениях ораторов; читателям Петра все это было знакомо и понятно. См. коммент. к 1Тим. 2:9,10 . 3:4 . В древности скромность и кроткий нрав считались главными достоинствами женщины, многие моралисты призывали женщин к воспитанию в себе таких качеств, вместо стремления одеваться по последней моде, чтобы привлечь внимание мужчин, – этот порок обычно приписывался женщинам из высших кругов общества; им подражали и те, которые могли позволить себе подобное. 3:5. Моралисты обычно приводили примеры такого внутреннего благородства в сво их наставлениях; они особенно любили обращаться к образу матрон прошлых времен, которые снискали себе уважение своим чистым и непорочным поведением, в отличие от многих женщин в современную Петру эпоху в римском высшем обществе. Взор еврейских читателей обращался к матерям древнего Израиля, которых восхваляли в иудейских преданиях за их благочестие: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия; наиболее почитаемой среди них была Сарра. Читатели могли рассуждать о традици онных для Востока женских головных покрытиях замужних женщин (см. коммент. к 1Кор. 11:2–16 ). |
| 230 Черепнин Л. В. Земские Соборы русского государства в XVI–XVII вв. М.. 1978, с. 78. См. также Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 43. 235 Священник Димитрий Стефанович считает, что деление соборных материалов на сто глав обязано Митрополиту Иоасафу, беседовавшему «с Сильвестром, Серапионом и Герасимовым Пенковым», привезшими материалы в Троицкий монастырь. – Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 90. Но на наш взгляд, такое деление стоит в связи с современным им памятником, о чем см. выше. 238 Сообщение об этом намерении в древнерусской письменности автор сделал 12 февраля 1910 г. в Обществе любителей древней письменности (ПДПИ. Т. 176. Отчеты о заседаниях имп. ОЛДП в 1907–1910 году (СПб.), 1911, отчеты за 1909–1910 годы, с. 25). В этом контексте можно рассматривать и материалы, опубликованные И. Н. Ждановым; см. Жданов И. Н. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904, с. 177–186. 239 См. Казански Н. Стоглавият Събор//Църковен вестник. София, 21.IV.1987, бр. 25–26, с. 14; Leonid Erzbischof von Jaroslavl und Rostov. Metropolit Makari von Moskau und ganz Rubland. Hierarch in entscheidungsreicher Zeit//SdO. 1963. с.38. 240 3имин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958, с. 99. Дополнительные соображения по этому поводу см. Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни)//Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Межвузовский сборник. Л., 1983, с. 21. 241 Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 85–86. Поскольку автор цитирует дословно только начало указа, но не конец, то ниже, в приложении, мы приводим тексты указа по этой же рукописи полностью. 242 См. также ААЭ. Т. 1 (1294–1598). СПб., 1836, с. 226–227; Архиепископ Воронежский и Задонский Игнатий. История о расколах в Церкви Российской. Ч. 1. Изд. 2. СПб., 1862, с. 247–252. 243 Назначение благочинных – это одно из весьма конкретных и последовательных соборных деяний. Поэтому странным представляется высказывание Ю. Келдыша, который считает: «В целом «установления» Стоглава носили «слишком общий и неконкретный характер», в них не было «практических мер к достижению поставленной цели». Значение Стоглавого Собора заключалось главным образом в выдвижении назревших задач и привлечении к ним всеобщего внимания. Большинство этих задач оставалось нерешенным и сто лет спустя, когда вопросы религиозного культа были вновь поставлены в широком государственном плане». – Келдыш Ю. Ренессансные тенденции в русской музыке XVI века//Теоретические наблюдения над историей музыки. Сборник статей. М., 1978, с. 185. |
| общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М., 2004]. 1115 См. нашу статью: Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais//1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64; перепечатано в: Idem. Byzantine Hesychasm. Item V [cm. наст, изд., c. 546–563]; издание писем Варлаама к Паламе: Barlaam Calabro. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste/ed. G. Schirô. Palermo, 1954. 1116 Письмо это издано мною: Meyendorff J. L’origine de la controverse palamitë La première lettre de Palamas à Akindynos: Introduction et texte// Θεολογα. T. 25. Αθηναι, 1954. Σ. 602–613; T. 26. A θηναι, 1955. Σ. 77–90; перепечатано в: Idem. Byzantine Hesychasm. Item II; а также в: ΓΠΣ. T. 1. S. 203–219; цитируемое место – Σ. 206. 1117 Barlaam. Epistola IV//Ed. cit. P. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами. 1119 О средневековом богомильстве существует огромная литература; см., напр.: Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Cambridge, 1948; Ангелов Д. Богомиството в България. Изд. 3. София, 1969. 1121 Варлаам особенно нападал на краткое «Слово о трезвении и хранении сердца» прп. Никифора Исихаста (PG 147, col. 945–966; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 5. С. 239–251), писавшего в кон. XIII в. и упоминаемого в «Триадах» Паламы (Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, 2, 12; II, 2, 2 [Триады. С. 56–57; 176–177]) и в его 1-м письме к Варлааму (Idem. Epistola ad Barlaam I// ΓΠΣ. T. 1. Σ. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой часто упоминаются в исихастской литературе XIII-XIV вв.: напр., в приписываемом прп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимания»: Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste//OC. Vol. 9. 2.1927 (OCA, 36). P. 97–210 [рус. пер. в: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов/изд. |
| 59). Это послание, как мы сказали, написано от лица римской церкви. Кто писатель его, это не видно ни в приветственной формуле, ни в других местах. Что он был один из предстоятелей церкви, это едва ли может подлежать сомнению (см. гл.40:45). Некоторые (напр. Тильмон) думали видеть в нем иудея по происхождению, основываясь на том, что он назвал Авраама и Иакова отцами нашими (гл.4:31). Но такого рода выражения совершенно уместны и в устах христианина из язычников, когда ап. Павел называет Авраама Отцем верующих 210 . Хорошо знакомый с ветхозаветным писанием, автор послания не чужд познаний в греческой мифологии, а также и в естественных науках (гл. 6, 20, 25, 55). Указание на пример римской дисциплины военной и название вождей нашими (гл. 47) дало основание догадке, что он был римлянин. Древнее предание, сохранившееся у церковных писателей, единогласно называет автором этого послания Климента, епископа римского. Егезипп (из 2-й полов. II-ro века), по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. III, 16), знал и говорил в своих памятных записках о послании Климента к Коринфянам по поводу их нестроения; к сожалению, Евсевий не передает ясно слов его. Зато он приводит важное место из послания Дионисия, епископа коринфского к римским христианам (около 168–176). «… Сегодня мы, – пишет он, – провождали святый день Господень и читали послание ваше, которое и всегда будем читать для нашего наставления, равно как и первое, написанное Климентом» (Евс. Ц. Ист. IV, 23). Ириней, показывая порядок первых римских епископов, говорит о Клименте так: «… при этом Клименте, когда между коринфскими братьями возникло немалое возмущение, церковь римская послала коринфянам превосходное писание, убеждая их к миру и возобновляя веру их и предание, которое они недавно приняли от апостолов» 211 . Климент Александрийский , называя Климента римского апостолом 212 , приводит из его послания к коринфянам отрывки из 18-ти глав его 213 . Ориген также неоднократно упоминает о Клименте римском и его послании: особенное внимание его обратило на себя замечательное место из Климентова послания (гл. 20), где говорится о мирах, находящихся за океаном 214 . Евсевий, называя послание «великим и удивительным», свидетельствует, что оно было общепризнаваемым творением Климента, и во многих церквах было читаемо всенародно и прежде, и в его время 215 . Епифаний кипрский († 403) различает подлинные и «во святых церквах читаемые послания Климента» от неповинных, выдававшихся под его именем «путешествий Петра 216 , и приводит из его 1-го послания пятую главу 217 . Наконец Иероним († 420) говорит о Клименте, что он от лица римской церкви написал к церкви коринфской весьма полезное послание, которое в некоторых церквах читается всенародно 218 . |
|
|
