| 230 Черепнин Л. В. Земские Соборы русского государства в XVI–XVII вв. М.. 1978, с. 78. См. также Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 43. 235 Священник Димитрий Стефанович считает, что деление соборных материалов на сто глав обязано Митрополиту Иоасафу, беседовавшему «с Сильвестром, Серапионом и Герасимовым Пенковым», привезшими материалы в Троицкий монастырь. – Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 90. Но на наш взгляд, такое деление стоит в связи с современным им памятником, о чем см. выше. 238 Сообщение об этом намерении в древнерусской письменности автор сделал 12 февраля 1910 г. в Обществе любителей древней письменности (ПДПИ. Т. 176. Отчеты о заседаниях имп. ОЛДП в 1907–1910 году (СПб.), 1911, отчеты за 1909–1910 годы, с. 25). В этом контексте можно рассматривать и материалы, опубликованные И. Н. Ждановым; см. Жданов И. Н. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904, с. 177–186. 239 См. Казански Н. Стоглавият Събор//Църковен вестник. София, 21.IV.1987, бр. 25–26, с. 14; Leonid Erzbischof von Jaroslavl und Rostov. Metropolit Makari von Moskau und ganz Rubland. Hierarch in entscheidungsreicher Zeit//SdO. 1963. с.38. 240 3имин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958, с. 99. Дополнительные соображения по этому поводу см. Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни)//Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Межвузовский сборник. Л., 1983, с. 21. 241 Священник Д. Стефанович. Указ. соч. с. 85–86. Поскольку автор цитирует дословно только начало указа, но не конец, то ниже, в приложении, мы приводим тексты указа по этой же рукописи полностью. 242 См. также ААЭ. Т. 1 (1294–1598). СПб., 1836, с. 226–227; Архиепископ Воронежский и Задонский Игнатий. История о расколах в Церкви Российской. Ч. 1. Изд. 2. СПб., 1862, с. 247–252. 243 Назначение благочинных – это одно из весьма конкретных и последовательных соборных деяний. Поэтому странным представляется высказывание Ю. Келдыша, который считает: «В целом «установления» Стоглава носили «слишком общий и неконкретный характер», в них не было «практических мер к достижению поставленной цели». Значение Стоглавого Собора заключалось главным образом в выдвижении назревших задач и привлечении к ним всеобщего внимания. Большинство этих задач оставалось нерешенным и сто лет спустя, когда вопросы религиозного культа были вновь поставлены в широком государственном плане». – Келдыш Ю. Ренессансные тенденции в русской музыке XVI века//Теоретические наблюдения над историей музыки. Сборник статей. М., 1978, с. 185. |
| 2:25. Этот стих перекликается с Ис. 53:6 . Образ Израиля как овцы был характерен для Ветхого Завета (напр.: Ис. 40:11 ); встречается и образ Израиля как заблудшей овцы ( Иер. 50:6 ; Иез. 34:6 ; ср.: Пс. 118:176 ). «Блюститель» опекал, защищал и управлял паствой; иудаизм диаспоры иногда применя ет этот термин к Богу. В Ветхом Завете Бог является главным Пастырем Своего народа (см. коммент. к Ин. 10:1–18 ). 3:1–7 Наставления женам и мужьям Хотя Петр поддерживает соблюдение норм социального поведения, чтобы Церковь могла свидетельствовать обществу (см. во введении ко 2:13–17 о семейных кодексах), его симпатия здесь явно на стороне женщин, как и в случае с рабами во 2:18–25. Он продолжает фокусировать внимание на необходимости подчинениявластям ради свидетельства, а молчание показывает, что христианство являет собой дух повиновения; мужья всегда занимали в этой культуре главенствующее положение. 3:2. «Чистое и богобоязненное» поведение приличествовало женщинам в древности. 3:3 . Волосы тщательно и искусно причесывались, а состоятельные женщины стремились сделать себе дорогие прически по последней моде. Витиеватые украшения богатых женщин были призваны привлечь внимание к ним самим, это решительно осуждалось в древней литерату ре и в публичных выступлениях ораторов; читателям Петра все это было знакомо и понятно. См. коммент. к 1Тим. 2:9,10 . 3:4 . В древности скромность и кроткий нрав считались главными достоинствами женщины, многие моралисты призывали женщин к воспитанию в себе таких качеств, вместо стремления одеваться по последней моде, чтобы привлечь внимание мужчин, – этот порок обычно приписывался женщинам из высших кругов общества; им подражали и те, которые могли позволить себе подобное. 3:5. Моралисты обычно приводили примеры такого внутреннего благородства в сво их наставлениях; они особенно любили обращаться к образу матрон прошлых времен, которые снискали себе уважение своим чистым и непорочным поведением, в отличие от многих женщин в современную Петру эпоху в римском высшем обществе. Взор еврейских читателей обращался к матерям древнего Израиля, которых восхваляли в иудейских преданиях за их благочестие: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия; наиболее почитаемой среди них была Сарра. Читатели могли рассуждать о традици онных для Востока женских головных покрытиях замужних женщин (см. коммент. к 1Кор. 11:2–16 ). |
| 2:21. Моралисты обычно приводили примеры для подражания. Философы также часто гордились своей способностью спокойно воспринимать все удары судьбы и ущемление в правах (напр., по свидетельству одного человека, Сократ, которому говорили, что он страдает незаслуженно, ответил: «О, да. А вы бы предпочли, чтобы я страдал заслуженно?»). Хотя в древнем обществе придавалось очень большое значение социальному статусу, а сила связывалась с величием, Петр отождествляет Христа с рабами. 2:22. Здесь Петр цитирует Ис. 53:9, и это первая из нескольких ссылок на Ис. 53 в данном отрывке. Этот отрывок описывает «страждущего раба», роль, которая выпала на долю Иисуса. 2:23. Этот стих может отражать мысль, за ложенную в Ис. 53:7: Он был истязаем, но страдал молча. Для общества, основанного на уважении и почитании, это был болезненный эксперимент; стоящие на низшейсоциальной ступени, в том числе рабы, были привычны к такому обращению, но это не означает, что они не страдали. Многие философы советовали терпеть поруга ние безмолвно. 2:24. Здесь Петр заимствует лексику Ис. 53:4, 5. В данном контексте (1 Пет. 2:24,25) Петр под «ранами» понимает раны греха, как это часто было у пророков (напр.: Ис. 6:10; Иер. 6:14; 8:11), а иногда и в более поздней еврейской литературе (как, вероятно, в восьмом благословении Амиды, постоянно цитируемой иудейской молитвы). 2:25. Этот стих перекликается с Ис. 53:6. Образ Израиля как овцы был характерен для Ветхого Завета (напр.: Ис. 40:11); встречается и образ Израиля как заблудшей овцы (Иер. 50:6; Иез. 34:6; ср.: Пс. 118:176). «Блюститель» опекал, защищал и управлял паствой; иудаизм диаспоры иногда применя ет этот термин к Богу. В Ветхом Завете Бог является главным Пастырем Своего народа (см. коммент. к Ин. 10:1—18). 3:1—7 Наставления женам и мужьям Хотя Петр поддерживает соблюдение норм социального поведения, чтобы Церковь могла свидетельствовать обществу (см. во введении ко 2:13—17 о семейных кодексах), его симпатия здесь явно на стороне женщин, как и в случае с рабами во 2:18—25. Он продолжает фокусировать внимание на необходимости подчинениявластям ради свидетельства, а молчание показывает, что христианство являет собой дух повиновения; мужья всегда занимали в этой культуре главенствующее положение. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАСИЛЬЕВСКИЙ ЧИН иконостас, созданный в 20-х гг. XV в., для собора в честь Успения Пресв. Богородицы во Владимире, из числа наиболее известных произведений круга прп. Андрея Рублёва . иконостас состоял из 21 иконы деисусного (размер средника 314 ´ 220 см), 25 икон праздничного (125 ´ 92 см) и 15 пророческого (158 ´ 148,5 см) рядов, к 1775 г. был заменен новым, находящимся в соборе в наст. время. Древние иконы были приобретены жителями с. Васильевского (Шуйский у., ныне Ивановская обл.) и поставлены в ц. Св. Троицы и часовне. сохранились 13 икон деисусного ряда, 10 - праздничного, 2 - пророческого, к-рые получили известность как «В. ч.». Спас в силах. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Спас в силах. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Память о происхождении и древности икон В. ч. сохранялась, тем не менее он неоднократно поновлялся в XVII-XIX вв., на древних досках были написаны новые образы, напр. в XVII в. 2-я пара икон архангелов. по предположению И. Э. Грабаря , основой для них стали утратившие красочный слой доски с изображениями великомучеников Георгия и Димитрия ( Грабарь. 1926. С. 176). В 1855 г. иконы В. ч. расчищал худож. Н. И. Подключников, по собственной технологии, «снимая по два и по три слоя в толщину медной копейки», после этого живопись икон была поновлена. Пресв. Богородица. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Пресв. Богородица. Икона из деисусного чина Успенского собора во Владимире (ГТГ) Пристальное внимание на иконы В. ч. в 1918 г. обратила Комиссия по раскрытию древней живописи под рук. Грабаря, что было обусловлено стремлением учесть все памятники, легендарно или документально связанные с вел. мастерами. В 1919 г. в Москву на реставрацию поступила находившаяся в часовне икона «Вознесение Господне», к 1923 г. по решению правительства все иконы из с. Васильевского были вывезены. |
| 59). Это послание, как мы сказали, написано от лица римской церкви. Кто писатель его, это не видно ни в приветственной формуле, ни в других местах. Что он был один из предстоятелей церкви, это едва ли может подлежать сомнению (см. гл.40:45). Некоторые (напр. Тильмон) думали видеть в нем иудея по происхождению, основываясь на том, что он назвал Авраама и Иакова отцами нашими (гл.4:31). Но такого рода выражения совершенно уместны и в устах христианина из язычников, когда ап. Павел называет Авраама Отцем верующих 210 . Хорошо знакомый с ветхозаветным писанием, автор послания не чужд познаний в греческой мифологии, а также и в естественных науках (гл. 6, 20, 25, 55). Указание на пример римской дисциплины военной и название вождей нашими (гл. 47) дало основание догадке, что он был римлянин. Древнее предание, сохранившееся у церковных писателей, единогласно называет автором этого послания Климента, епископа римского. Егезипп (из 2-й полов. II-ro века), по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. III, 16), знал и говорил в своих памятных записках о послании Климента к Коринфянам по поводу их нестроения; к сожалению, Евсевий не передает ясно слов его. Зато он приводит важное место из послания Дионисия, епископа коринфского к римским христианам (около 168–176). «… Сегодня мы, – пишет он, – провождали святый день Господень и читали послание ваше, которое и всегда будем читать для нашего наставления, равно как и первое, написанное Климентом» (Евс. Ц. Ист. IV, 23). Ириней, показывая порядок первых римских епископов, говорит о Клименте так: «… при этом Клименте, когда между коринфскими братьями возникло немалое возмущение, церковь римская послала коринфянам превосходное писание, убеждая их к миру и возобновляя веру их и предание, которое они недавно приняли от апостолов» 211 . Климент Александрийский , называя Климента римского апостолом 212 , приводит из его послания к коринфянам отрывки из 18-ти глав его 213 . Ориген также неоднократно упоминает о Клименте римском и его послании: особенное внимание его обратило на себя замечательное место из Климентова послания (гл. 20), где говорится о мирах, находящихся за океаном 214 . Евсевий, называя послание «великим и удивительным», свидетельствует, что оно было общепризнаваемым творением Климента, и во многих церквах было читаемо всенародно и прежде, и в его время 215 . Епифаний кипрский († 403) различает подлинные и «во святых церквах читаемые послания Климента» от неповинных, выдававшихся под его именем «путешествий Петра 216 , и приводит из его 1-го послания пятую главу 217 . Наконец Иероним († 420) говорит о Клименте, что он от лица римской церкви написал к церкви коринфской весьма полезное послание, которое в некоторых церквах читается всенародно 218 . |
| Это послание, как мы сказали, написано от лица римской Церкви. Кто писатель его, это не видно ни в приветственной формуле, ни в других местах. Что он был один из предстоятелей Церкви, это едва ли может подлежать сомнению (см. гл. 40 (напр., Тильмон) думали видеть в нем иудея по происхождению, основываясь на том, что он назвал Авраама и Иакова отцами нашими (гл. 4 уместны и в устах христианина из язычников, когда ап. Павел называет Авраама отцом верующих 3 . Хорошо знакомый с ветхозаветным писанием. автор послания не чужд познаний в греческой мифологии, а также и в естественных науках ( гл. 6 25 например, римской дисциплины военной и название вождей нашими ( гл. 47 Древнее предание, сохранившееся у церковных писателей, единогласно называет автором этого послания Климента, епископа римского. Егезипп (из 2-й половина II-ro века), по свидетельству Евсевия («Церк. Ист.», III, 16); знал и говорил в своих памятных записках о послании Климента к коринфянам по поводу их нестроения; к сожалению, Евсевий не передает ясно слов его. Зато он приводит важное место из послания Дионисия, епископа коринфского к римским христианам (около 168–176). «Сегодня мы, пишет он, провождали святой день Господень и читали послание ваше, которое и всегда будем читать для нашего наставления, равно как и первое, написанное Климентом» (!Евсевий, «Церк. Ист.», IV. 23 Ириней , показывая порядок первых римских епископов, говорит о Клименте так: «при этом Клименте, когда между коринфскими братьями возникло не малое возмущение, Церковь римская послала коринфянам превосходное писание, убеждая их к миру и возобновляя веру их и предание, которое они недавно приняли от апостолов» 4 . Климент Александрийский , называя Климента Римского апостолом 5 , приводит из его послания к коринфянам отрывки из 18 глав его 6 . Ориген также неоднократно упоминает о Клименте Римском и его послании: особенное внимание его обратило на себя замечательное место из Климентова послания ( гл. 20 за океаном 7 . Евсевий , называя послание «великим и удивительным», свидетельствует, что оно было общепризнаваемым творением Климента, и во многих церквах было читаемо всенародно и прежде и в его время 8 . |
| Зависть приводит к ЗЛОБЕ Что зависть делает: к злобе приводит: злоба не токмо хулит и злословит, но и к убийству возбуждает. О, лютое зло – зависть, дщерь ея злоба. Тако Каин в начале завидовал Авелю, потом злобился, а наконец и убил брата своего; тако сынове Иаковли, позавидовавши Иосифу брату своему, возъимели злобу на него, и хотели убить и убили бы, аще бы Бог, Который был с ним, не сохранил его от убийства; однако же в раба продан бысть во Египет Иосиф от злобы. Тако Иудеи первее позавидовали Иисусу Господу нашему, потом злобилися, и от злобы злословили и хулили Его, а потом и убить искали Его. К сему концу зависть и злоба приводит (5:136; также 5:229, см. ЗЛОБА , 392). «Зависти другиня – злоба» (3:129). Корень и начало зависти в гордости Зависти корень и «начало» есть гордость. Гордый бо, понеже хощет выше прочиих вознестися, не может терпеть, кто бы ему равен, а паче высший в благополучии был, потому и негодует о возвышении его. Смиренный бо завидеть не может, ибо видит и признает свое недостоинство, прочиих же недостойнейших быти судит паче себе; почему и о дарованиях их негодования не имеет. Страсть убо сия есть тех, которые мнят о себе, что они нечто в мире суть, и тако о себе высоко мечтая, прочиих ничтоже быти судят. Тако негодует Саул гордый на кроткого и смиренного Давида, что ему более похвалы приписали ликующия жены, как сам признал, и рече Саул: «Давиду даша тьмы, мне же даша тысящи» ( 1Цар. 18, 8 ). Откуду и гнать начал неповиннаго (2:174). Зависть есть язва и стрела, нанесенная врагом в грехопадении (4:136, см. ГРЕХ , 257) (2:25, см. ВНИМАНИЕ , 176). Зависть – исчадие злобного духа – диавола (5:136, см. ЗАВИСТЬ , 380). Зависть присуща плотской мудрости (2:19, см. МУДРОСТЬ , 568). Зависть пресекать в сердце, чтобы не укрепилась Берегись убо зависти и ЗЛОБЫ, как смертоносных язвы душевных, и вначале как только востают в сердце, пресекай их мечем глагола Божия, и помощью Иисуса. Аще бо не пресечеши, укрепятся и поразят тя, и вринут душу твою в беднейшее состояние (5:136). |
| 163 См., например, письмо В.И. Ленина А.Г. Шляпникову от 12 декабря 1918 г. II Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 50. С. 219. 167 Население России в XX веке: в 3 т. М, 2000. Т. 1. С. 98; Литвин АЛ. Красный и белый террор в России. 1917–1922//Отечеств, история. 1993. С. 55. 174 Сборник документов по истории уголовного законодательства СССР и РСФСР. 1917–1952. М, 1953. С. 147. 176 См.: Полян П.М. Не по своей воле... История и география принудительных миграций в СССР. М, 2001. С. 239. 177 См.: Суслов А.Б. Спецконтингент в Пермском крае в конце 20-х – начале 50-х гг. XX в.: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Екатеринбург, 2004. С. 24–25. 183 Саламатова М. Лишенные избирательных прав в Новосибирске в 1927–1936 гг.//Корни травы: сб. статей молодых историков. М., 1996. С. 21. 184 См.: Шишкин В.А. Власть. Политика. Экономика. Послереволюционная Россия (1917–1928 гг.). СПб., 1997. С. 257. 192 Закон «О борьбе со спекуляцией» был принят 22 августа 1932 г. Он предусматривал в качестве наказания «заключение в концентрационный лагерь сроком от пяти до десяти лет без права применения амнистии» (Сборник документов по истории уголовного законодательства СССР и РСФСР. 1917–1952 гг. М., 1953. С. 336). 199 В Постановлении СНК СССР и ЦК ВКП(б) от 16 мая 1934 г. «О преподавании гражданской истории в школе» обращалось внимание на недопустимость игнорирования исторического образования. 201 По ст. 235 УПК РСФСР обвинительное заключение должно вручаться подсудимому не позже, чем за три дня до слушания дела в суде. 203 См.: Звягинцев А.Г., Орлов Ю.Г. Распятые революцией: российские прокуроры. XX век. 1922–1936 гг. М, 1998. С. 245. 204 Сборник законодательных и нормативных актов о репрессиях и реабилитации жертв политических репрессий. М., 1993. С. 36. 205 История законодательства СССР и РСФСР по уголовному процессу и организации суда и прокуратуры. 1917–1954 гг.: сб. док. М, 1955. С. 559, 574. 211 Реабилитация: как это было. Документы Президиума ЦК КПСС и другие материалы: в 3 т. М, 2000. Т. 1: март 1953 – февраль 1956. С. 321. |
| В этом месте Палама не уделяет особого внимания словам «после падения» и не поясняет, в каком отношении наше теперешнее состояние отличается от того, которое было до грехопадения. 65 J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92–3. 70 Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Павел проводит различие между sarx (плоть) и soma (тело), но Палама здесь употребляет оба слова как синонимы. 71 Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), цит. по Palamas, Triads 1, iii, 37 (p. 191). 75 Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4(1982), pp.163–84. 76 The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius , ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107. 77 I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7–26; перепечатано в Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134–53. 78 See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïtë Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218. 80 Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10(1975), pp.85–92. О попытке приспособить йогические техники применительно к христианской практике см. J.M. Déchanet, ChristianYoga (New York 1972); в приложении к статье помещён добротный очерк об Иисусовой молитве, написанный Жаном Гуйаром (Jean Gouillard) (pp.217–30). 81 См. Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique compareë la mention du nom divin (dhikr ) dans la mystique musulmane’, RevueThomiste 52 (1952), pp.642–79; 53 (1953), pp.197–216; перепечатка в G.-C. Anawati and L. Gardet, Mystiquemusulmanë aspectsettendances – éxperiencesettechniques (Paris 1961), pp.187–256. Гарде отмечает также имеющиеся параллели с буддистской практикой нэмбуцу. 82 О материалах источников см. Anna Philippidis-Braat, ‘La captivité de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), pp. 109–222; Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialoguë Gregory Palamas (1296–1360) and the Muslims’, The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409–36. Ср. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 103–7. 84 Ср. Kallistos Ware, The Power of the Namë the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23–4. Читать далее Источник: Каллист (Уэр), митрополит Диоклийский. Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели (Пер. с англ. В.С. Иванова). [Электронный ресурс]// Богослов.RU. Вам может быть интересно: Непрестанная молитва: недопустимые и правильные практики – митрополит Каллист (Уэр) Поделиться ссылкой на выделенное |
| е).Исцеление глухоты и немоты. Брэд на публичном чтении в Лондоне демонстрировал глухонемого мальчика. Посторонний компетентный врач удостоверил его болезнь. Брэд продолжал гипнотизировать больного ежедневно и упражнять его в подражании произносить слова. В результате этого в Ливерпуле, на публичном чтении, он был снова демонстрирован, и многие из присутствовавших были склонны отрицать возможность того, чтобы этот мальчик был когда-либо глухонемым [А.Н.Гиляров, с.244. H.Bernheim, Hypnotisme, p.288–290; De la suggestion, p.235–249; 305–307, 334 и др., а также см. литературу – (по Гилярову) у Льебо, Кюллера Реньяра и др.]. Можно без труда указать и еще целый ряд подобных фактов исцелений гипнотизмом. Мы указали типичные. К фактической стороне вопроса придется вернуться и еще, а пока дадим анализ фактора этих исцелений. 1464 Чем лишний раз доказывается самостоятельность духовной сущности. Ср. Athanasius Magnus. Oratio contra gentes. Migne. P.s.gr., t.25, col.76; рус. пер. m.I, с.176. Ср. об этом у В.Ф.Давыденко. Святоотеческое учение о душе, с.66–67. 1466 «Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом соприкосновении... чудным и недомыслимым каким-то способом ум приближается и соприкасается естеству, – сего сказать или представить умом невозможно» (Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. Migne. P.s.gr., t.44, col.177; рус. пер. ч.1, с.135). 1469 Ввиду особой важности этой роли внимания мы позволим себе привести здесь несколько фактов. Их в высшей степени много. Ближе всего мы коснемся тех, которыми доказывается, что «отвлекая внимание от своих ощущений, человек может содействовать своему исцелению, а во многих случаях даже и прямо устранять силой своей воли различные болезненные припадки» (О значении психических влияний. Лекция профессора В.А.Манассеина, с.15). Карпентер рассказывает о Роберте Голле, знаменитом своим красноречием. Несмотря на ужасные почечные колики (вследствие камней), бросавшие его на пол по окончании речи, Голль во время речи, увлеченный своим предметом, не чувствовал ни малейшей боли (ibid.). |
|
|
