| Для решения вопроса о применимости или неприменимости канонов и возможной кодификации церковно-правовых норм необходимо выработать единую позицию по ряду следующих вопросов. Во-первых, возможно ли в принципе изменение принятых и вошедших в Книгу правил канонов? Во-вторых, если такое изменение возможно, то где допустимый его предел? И в-третьих, если такое изменение возможно, то каким органом церковной власти оно должно проводиться? Решение этих вопросов на разных уровнях представляется актуальным для современной церковной действительности. Предлагаемая статья содержит первичный обзор мнений отечественных исследователей XIX–XX вв., которые четко выразили свою позицию касательно изменяемости и неизменяемости церковных канонов. Первым, кто подошел к рассмотрению данного вопроса, был профессор Московской духовной академии Василий Федорович Кипарисов (†1899). Его доводы и рассуждения изложены в труде «О церковной дисциплине» (Сергиев Посад, 1897). Предварительно часть исследования была опубликована в «Богословском вестнике» Рассматривая вопрос об изменяемости церковной дисциплины, В. Ф. Кипарисов делает акцент на том, что дисциплина в церковной истории никогда не была неизменяемой. Изменения в ней происходили с участием церковных властей, а не сами по себе. Этот вопрос стоял с древности и его затрагивали такие церковные писатели, как Тертуллиан , по мнению которого, оставаться в одной точке состояния дисциплины невозможно с. 134–140]; сщмч. Ириней Лионский , который, по утверждению В. Ф. Кипарисова , «показал, что дисциплина в Церкви в известных пределах не только разнообразится, на даже и нужды нет в том, чтобы она была приведена к единообразию» с. 140]; Ориген и сщмч. Киприан Карфагенский , указывавшие на развитие и возможность изменения церковной дисциплины с. 140–143]. В. Ф. Кипарисов также обращает внимание, что не было в истории Церкви Собора, который в числе своих постановлений не имел замечаний к существующему дисциплинарному строю с. 146]. Приведя исторические примеры изменения дисциплинарных правил на Соборах с. 146–150], автор рассматриваемого трактата задается вопросам о пределах допустимых изменений в церковной дисциплине с. 150]. В результате своих рассуждений он приходит к выводу, что в Церкви есть неизменные положения дисциплины (догматические каноны), а есть положения, которые могут и должны меняться в зависимости от исторических реалий с. 175–176]. Причем первые определяются своим отношением к «залогу Откровения», то есть руководством для определения пределов изменяемости церковных канонов служит их связь со Священным Писанием с. 176]. Завершая свои рассуждения, В. Ф. Кипарисов делает вывод, что все правила, которые были назначены для удовлетворения потребностей в рамках конкретных исторических реалий, могут не применяться в более поздней практике с. 221]. |
| Одной из работ, в которой исследуется развитие богословской мысли в различных европейских и неевропейских странах после Второго Ватиканского Собора, является сборник под редакцией Ж. Доре 176 . Сборник представляет собой коллективный труд множества ученых, подводящий итог происшедшим переменам в свете новых открывшихся перспектив. В этой работе почти не уделяется внимания темам, которым посвящается данная статья. Тем не менее, в послесловии издатель указывает на тот факт, что богословская наука, отказавшись от тенденций неотомизма, стала уделять особое внимание современной ситуации с учетом нужд пастырской работы, катехизации, инкультурации христианской веры, а также нового осмысления служения в церкви в священном сане и Литургии, связанной с традициями каждого отдельно взятого христианского народа. С целью всестороннего изучения вопроса особое внимание было уделено гуманитарным дисциплинам 177 , что порой приводило к забвению центральных для христианского Благовестия тем: слова о Боге и Его Церкви, таинства спасения во Христе Иисусе. Новые перспективы в целом повлияли и на развитие патристических исследований, по крайней мере на богословских факультетах. Многие молодые исследователи, прежде всего в странах Южной Америки и Африки, уделяют особое внимание вопросам инкультурации христианского благовестия в первых веках христианства: способам катехизации, переводам библейских текстов с учетом ежедневной жизни людей, существованию местных традиций в соединении с верностью единству веры, литургическим различиям и т.д. Можно отметить, что данный подход вполне соответствует эпохе после Второго Ватиканского Собора, тогда как в предыдущий период много писалось и говорилось об эллинизации христианства. Неевропейские богословы, а также европейцы, работающие на других континентах, почти всегда уделяют внимание иной проблематике. Их усилия, безусловно, похвальны, однако часто подвержены опасности недостаточно внимательного отношения к истории и филологии, что нередко приводит к искажению содержания первоисточников, переоценке малозначимых свидетельств о местных традициях, приводящей к необоснованным обобщениям. Если несколько десятилетий назад чтение Отцов Церкви мотивировалось соображениями эрудиции и богословскими запросами, то ныне особое внимание уделяется поиску уникального свидетельства в их произведениях, воспринимаемых как школа духовности. Именно так можно объяснить распространение святоотеческих переводов в широких кругах простых читателей. Кроме того, к патристическим текстам нередко опрометчиво прибегают в поиске ответа на вопросы, которые никогда не рассматривались самими Святыми Отцами. |
| 247 и сл.; 125, стр. 183–196). Идеи, выраженные в этих книгах, действительно, заслуживают внимания, но в задачу данной работы не входит подробное рассмотрение их. Вопрос этот большой и сложный и заслуживает специального, очень внимательного изучения в связи с кумранской литературой. Весьма сомнительной пока представляется попытка Филоненко (176) видеть в «Завещании Иова» произведение терапевтов. Те детали, которые кажутся ему типичными для терапевтов, на наш взгляд носят довольно общий и случайный характер и не обязательно свидетельствуют о среде терапевтов. Такими деталями, по мнению Филоненко, являются частое упоминание автором «Завещания», хлеба, и полное отсутствие намека на употребление вина (что Филоненко считает типичным для терапевтов). Автор видит намек на терапевтрид в заботе Иова о вдовах и в идеале девственности и целомудрия, отмеченных им в «Завещании». Не является, на наш взгляд, убедительной и аналогия между пением терапевтов и оплакиванием Иова друзьями, которую приводит Филоненко. Возможно, что это произведение заслуживает внимания в этом отношении, однако говорить о его, определенно, терапевтическом характере, как это делает автор, пока не представляется возможным. Нельзя считать убедительными и попытки отнести к произведениям терапевтов апокрифические сочинения «Иосиф и Асенет» и «Премудрости Соломона». «Иосиф и Асенет» – иудео-египетская легенда о встрече Иосифа с дочерью египетского жреца Асенет, и женитьбе Иосифа на ней. Рассказ этот является иудейским и возник, по-видимому, в египетской диаспоре. Тщательно изучив характер культовой трапезы, описанной в этом произведении, Кун высказал предположение, что она очень близка культовым трапезам ессеев и кумранитов. Однако участие в этой трапезе женщины Асенет, по мнению Куна, скорее напоминает трапезы терапевтов, в которых также участвовали женщины – терапевтриды. Близость этих трапез позволила Куну заключить, что сочинение «Иосиф и Асенет» вышло из ессейско-терапевтических кругов (147, стр. 87–91). 48 Сопоставления Куна, безусловно, заслуживают внимания. |
| В частности сущность зла человеческой жизни буддисты полагали, собственно, в борьбе с препятствиями, которые постоянно встречает на своем пути стремление к жизни. Отсюда естественно было придти к заключению, что истинною причиною зла, господствующего в мире, является не что иное, как самое стремление к существованию. В основании наших страданий и всех скорбей жизни, по учению буддистов 175 лежит ненасытное желание вещей, которые относятся к личному бытию в материальном мире. Эта неудовлетворимая жажда физической жизни, – говорят буддисты, – есть сила, которой (будто бы) присуща столь могущественная творческая власть, что она снова возвращает существо в земную жизнь. Отсюда понятно, что избежать страданий мы можем только тогда, когда победим и уничтожим в себе ненасытное желание личной жизни и ее радостей, которое есть причина страданий, тогда для нас будут безразличными и ближайшие причины нашей скорби: рождение, возрастание, ослабление сил, болезнь, смерть, удаление от любимых предметов и т. д. Не будь у нас этого стремления к личному существованию, не было бы и той постоянной борьбы, которая происходит между стремлением к жизни и встречаемыми им препятствиями; а не будь этой борьбы, не было бы и зла, потому что сущность зла и состоит именно в борьбе. Тяжесть зла, господствующего в мире, особенно увеличивается еще умственным невежеством людей, ибо невежество есть причина того, что мы высоко ценим недостойное внимания. скорбим о вещах, которые недостойны нашей скорби, считаем действительным то, что недействительно, а только призрачно, и таким образом проводим свою жизнь в погони за предметами, не имеющими никакой цены, и оставляем совершенно без внимания то, что на самом деле единственно имеет действительное значение. Определив, таким образом, зло, его сущность и его причину, буддизм указывает и средство к искуплению от этого зла: Это – с одной стороны истинное познание сущности вещей, а с другой – обуздание собственных похотей, уничтожение своего ненасытного стремления к личному существованию и благожелательность в отношении к другим. Для этого человек должен исполнять, прежде всего, главные или основные заповеди Будды: 1) воздерживаться от умерщвления живых существ, 2) воздерживаться от воровства, 3) воздерживаться от полового сношения, 4) воздерживаться от лжи и обмана и 5) воздерживаться от опьяняющих напитков и всяких средств, возбуждающих сладострастие 176 . Стремящимся к достижению высшего совершенства предлагается еще множество второстепенных заповедей чисто аскетического характера 177 . Но самым главным средством для избавления от зла, господствующего в настоящем мире, буддизмом признается борьба человека со своими собственными страстями и похотями с стремлением к наслаждению и удовольствиям жизни. |
| В самом деле, что это за архитектурное сооружение – «древнеиудейская синагога“, которая то «представляла из себя вид базиличных зданий“, то «четырехугольное здание более или менее своеобразной архитектуры“, то наконец «совне сравнительно высокое здание, своим типом напоминающее дом“? Если синагога напоминала дом, то она довольно заметна, даже и по внешнему виду, особенно если принять во внимание выдающийся наружу абсид, отличалась от типа базиличного здания; если же она была зданием «своеобразной архитектуры“, то она не походила опять на тип базиличных построек и нам весьма желательно было бы узнать от автора, в чём же заключаются характерные особенности этого «своеобразного“ здания? Но г. Никитин предпочёл благоразумно умолчать об этих особенностях и стал рисовать свою «синагогу“ с планом базиличным, хотя и здесь опять путаница понятий у него невообразимая. Кому бы напр. пришло в голову слово: ϑεαροειδς или расположенный амфитеатром, сказанное св. Епифанием об одной синагоге, считать в качестве «сильного доказательства“ существования у этого рода сооружений абсида, с которым в археологии соединяются ясные и определённые понятия. Ужели для г. Никитина дело совершенно безразличное, какая бы «из стен его синагоги“ ни имела вида углубления, напоминающего абсидальную конху? Абсид устроялся в стене, противоположной входу, а св. Епифаний, когда говорит о расположении синагоги амфитеатром, то разумеет несомненно полукруглый вид входной стороны синагоги, что далеко не одно и тоже. Признаемся откровенно, мы решительно отказываемся понять его речь об устройстве «плоской формы“ синагогальной крыши. Как это утверждались предполагаемые автором своды на колоннах и «другим своим концом опирались на продольные стены“ и как потом «на эти своды насыпалась земля“, – представить всё это у нас не хватает воображения. В этих же сводах по всей вероятности устроялись и круглые окна синагогального потолка. Не менее трудностей для понимания представляет и устройство гинеконов в синагоге г. Никитина. Автор, рисуя свою «древнеиудейскую синагогу“, ни единым словом не обмолвился относительно существования в ней «возвышенного среднего корабля и только, когда уже заговорил о синагоге, как месте христианского богослужения, он заметил свою оплошность и заявил, что «присутствие его в синагоге труднее доказать“, хотя и не невозможно. В этом случае г. Никитин ссылается якобы «на основательное предположение г. Красносельцева, что возвышенный средний корабль находился и в синагогах“ (стр. 176). Без этой совершенно ошибочной цитации 5 и довольно позднего заявления о возвышенном среднем нефе синагог мы никогда бы не поняли, особенно если принять во внимание крайнюю неясность в представлении устройства синагогальной крыши, каким это образом могли быть устроены «решётчатые галереи“ для женщин. Наконец мы прямо отказываемся верить, чтобы «в древних синагогах“ на стенах могли существовать мозаические изображения таких животных, как зайцы, которые считались прямо нечистыми ( Лев. 11:6 ). |
| Обращает прежде всего на себя внимание одно место в начале 10–й главы книги «о девстве». Говоря здесь об истинно–вожделенном благе, которое состоит в добродетелях нашей души, стремящейся к высочайшему благу – Богу, и в состояниях духовной радости, вызываемых в нас добродетельной жизнью, Григорий Нисский замечает, что кто узрел в себе это духовное благо, тот потом «хранит неизъяснимое изумление ν τ ποτ τς συνειδσεως» 173 . В русском переводе эти последние слова передаются: «в тайне сознания». Такой перевод обращает на себя внимание тем, что действительно, по–видимому, именно так удобнее было бы передать слова греческого подлинника. Но греческий текст ясно показывает, что по более точному переводу следовало бы употребить здесь, вместо выражения: «сознание», – выражение: «совесть», сказав: «в тайне совести», вместо: «в тайне сознания». Эта до известной степени двусмысленность выражения συνεδησις, так ясно здесь обнаружившаяся, свидетельствует, что συνεδησις имеет существенное сродство с сознанием. Григорий Нисский не говорит, что совесть, с интеллектуальной своей стороны, есть то же самое сознание, только в сфере нравственного, как говорит этика 174 , но он с этим, видимо, согласен и это даже некоторым образом высказывает, судя по крайней мере по приведенному месту 175 . Во всяком случае мы должны признать, что συνεδησις имеет, по Григорию, связь с интеллектуальной стороной духовно–разумной нашей природы или νος’a и служит одной из существеннейших форм ее проявления. Но здесь же мы находим и другую черту, еще яснее определяющую взгляд Григория Нисского на συνεδησις. Тут же, несколькими строками только выше, мы видим, выражение, нами уже приводившееся: св. Григорий называет помрачивших свое душевное зрение и не могущих верно различать добро от зла – «не имеющими чувств»: ο ναισθτως χοντες 176 , или, как мы уже объяснили раньше, –помрачившими в себе нравственное чувство и извратившими в себе его движения. Это сближение таким образом совести – συνεδησις – с тем духовным чувством (ασθησις, τ τς ψυχς ασθητρια), которому принадлежит оценка доброго и различение его от злого, а с тем вместе сближение с прирожденным нашей душе стремлением к благу – показывает, что συνεδησις, относясь к сокровеннейшим движениям νος’a, принадлежит к такой стороне духовно–разумной природы нашей, которой мы на современном языке усвояем название нравственной потребности. В этом смысле св. Григорий называет ее «совестью сердца» 177 , «этого господсвенного в нас начала» (τ ν μν γεμονικν) 178 , как выражается он в том же трактате о девстве. |
| Источник: Alexander, Philip. “ ‘In The Beginning’: Rabbinic And Patristic Exegesis of Genesis 1:1.” In The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, edited by Emmanouela Grypeou, and Helen Spurling, 1-14. Leiden: BRILL, 2009 Перевод: А.Д. Макаров Еврейский текст Библии, которым пользовались иудеи во времена раввинистического иудаизма — прим. пер. Питер Шафер предлагает прекрасный обзор дебатов творения из ничего с еврейской стороны (Schafer 1971, 161-166). См. также Кистер 2007, 229-56. В своем исследовании Питер Шафер дал оценку преданиям об Иисусе в Талмуде и утверждал, что они показывают больше знаний о христианстве, чем было принято считать ранее (Schafer 2007). Это утверждение, если оно окажется правильным, приведет прямые и косвенные ссылки на христианство в раввинистической литературе к более тесному согласованию и поможет преодолеть недоумение, которое открывается между ними в традиционном взгляде. Переводы принадлежат автору, если не указано иное. К сожалению, недавнее исследование Питера Шафера этого отрывка (Schafer 2008) вышло слишком поздно, чтобы я мог принять его во внимание. Есть интересное предположение, что Израиль заменил Тору как центр Божьей любви: Тора стала служанкой этих отношений. Но обратите внимание, что Бен-Сира связывает дарование Премудрости-Торы именно с тем, что Израиль является особым владением Бога (Бен-Сира, 24:12). Сефер Йецира 38 является ключевой работой , в которой выражается эта идея (Hayman 2004, 130-33). Петр Хайман собрал ранние иудейские источники, в которых говорится о Храме как о микрокосмосе (Hayman 1986, 176-182). MidrPss 50:1 связывает сотворение мира с созданием Скинии через тот факт, что Писание говорит, что их заботливые создатели (Бог и Веселеил) использовали те же «три атрибута (миддот)» — hokhmah, tevunah и da’at; ср. Прит. 3:19-20 с Исх. 31:3. Веселеил подражал Богу! Подробнее см. Schafer 1974, 144-53. Я не уверен, что Шварц и Яхалом перевели эту строфу правильно. Я бы предложил перевести ее так: |
| К определению времени выхода каравана должны быть приняты во внимание следующие соображения. Указ Кира был обнародован в первый год его царствования над покоренным Вавилоном, а этот год, как мы видели, по более принятым данным должен падать на 538 г. до Р. Хр. Правда, мы не знаем месяца этого 538 г., на который падает освобождение Киром иудеев, а отсюда не знаем, сколько времени оставалось до конца 538 года со времени освобождения. Но принимая во внимание весьма правдоподобное предположение о приготовлении каравана к путешествию и то, что эти приготовления ввиду значительной численности лиц каравана требовали для себя и немало времени, мы едва ли можем допустить, чтобы иудеи сейчас же по объявлении указа отправились в путь; при том необходимо переселенцам приходилось считаться и со временем, более удобным для путешествия. Но, с другой стороны, иудеям, жаждавшим возвращения на родину, не было нужды и откладывать на долгий срок свое путешествие. Когда же вышел караван Зоровавеля? Принимая во внимание то, что Ездра позднее вышел со своим караваном в Палестину в 1-й день 1-го месяца 7-го года царствования Артаксеркса ( 1Ездр. 7:9 ), мы естественнее всего можем предположить и выход каравана Зоровавеля в месяце Нисане, как месяце, с которого начиналось более удобное время для путешествия. Если же завоевание Киром Вавилона, по мнению некоторых историков, было летом 175 , то очевидно Нисан возвращения должен был падать на 2-й г. Кира 176 . Это предположение о выходе каравана Зоровавеля в Палестину в месяце нисане 2-го года Кира защищается большинством ученых и на основании данных неканонической книги Ездры ( 2Ездр. 5:1–6 ). В указанном месте идет речь о выходе каравана под прикрытием 1000 всадников при Дарии «на втором году царствования его, в месяце Нисане, месяце первом» (6 ст.), за каковым замечанием идет перечень тех самых лиц, список которых находится и во 2 главе 1-й книги Ездры и 8-й главы Неемии, т. е. список возвратившихся при Кире. Евальд решительно стоит за то, что отрывок ( 1Ездр. 5:1–6 ) неканонической книги Ездры первоначально следовал за 1-й гл. |
| —195— и семитический бог, первоначально, вероятно, киликийское божество). В том же параграфе г. Гальковский пишет: «Наибольшего внимания заслуживает мнение Фаминцына относительно Ерьгла – Ерыла – Ярила» (стр. 32). Конечно, это мнение не заслуживает никакого внимания. Зато любопытна гипотеза А.Л. Погодина 88–92, согласно которой Симаргл попал в число богов лишь по недоразумению: это – греч. σμα γλον, надгробная плита в честь Корсунского князя, убитого варягами. § 12. По мнению Ягича, божества Мокоши не существовало вовсе (Arch. V, 7, 1); имя Мокошь образовано от √ мок – (мокр. мочить) +суфф. – ощь и есть перевод греч. μαλακα. По предположению проф. Погодина 86, имя Мокошь – общеславянское заимствование из фракийского яз., в котором имена с «Мок» в первой части довольно распространены. § 13. П. Мелиоранский Изв. 2 Отд. VII. 1902. 2 признаёт имя «Див» турецким; впрочем, турецкое слово, в свою очередь, заимствовано из иранской группы (Berneker I, 202). § 14. Непонятно, почему автор не приводит этимологий имени Вила, предложенных Афанасьевым (П.В. III, 153 сл.) и Потебней (Объясн. мал. и сродн. нар. пес. I, 85, 3; II, 400 сл.; О миф. знач. нек. обр. 167–176). Автору осталась неизвестной работа Б. Ангелова: Самовилите в българската нар. поезия (Изв. на семинара по слав. фил. при унив. в София III, 1911, 1–66). § 15–16. Автор совершенно не уяснил себе значения образов Купалы, Ярилы, Кострубоньки и связанных с ними обрядов (см. выше). § 17. Автор не подозревает, что об Авсене, кроме Потебни писали ещё А.Н. Веселовский (Разыск. в обл. дух. ст. VI–X, 107; от корня се-ять), П. Владимиров (Введ. 78), Е. Аничков (Вес. обр. песня I, 312–316), А.В. Марков (Этногр. Обозр. LXIII, 1905; Овсень < оу+синь»=тёмно-красный), И.М. Эндзелин (Wehl reiz par Uhsin – Rakstu Kràjums, Rigas Latv. Beedribas Zinibu Komisijas XIV. Rigá 1908, 134–138). He ставлю в вину автору, что от его внимания ускользнула фантастическая этимология В.Н. Добровольского, Изв. 2 Отд. XI, 1906, 4, 124 (санскр. yavasa). |
| Следить, чтобы помышлениями, словами и делами не осквернять себя перед Богом. Следить, чтобы грехами не оскорбить Бога. Беречься прогневать Кормчего. Следить, чтобы одеяние души сохранить в чистоте. Быть внимательным, чтобы не нарушать обеты Крещения. Хранить одежду Крещения. Ради спасения души внимательно относиться ко всем делам, словам и помышлениям. Каждый христианин должен контролировать все свои действия. Отсекать ПОМЫСЛЫ, так как они делают бесплодной ЖИЗНЬ ДУХОВНУЮ. Так как всё в мире есть Божие творение, то следить, чтобы употребление вещи было не в осуждение, но во славу Божию. Христианин должен рассмотреть, ведет ли он подвиг борьбы со страстями. Беречься от всякого греха, да не впадем в бедствие. Быть бдительным, ибо ДИАВОЛ стремится нас погубить. Должно беречься козней диавольских. Чтобы противиться диаволу, нужно иметь внимание. Беречься выходить из дому, чтобы НЕ РАССЕЯТЬСЯ (8, с.168–176). Внимание – необходимое условие благотворного воздействия на душу слова Божия Благотворное воздействие на душу слово Божие оказывает только тогда, когда оно воспринимается со вниманием и с целью духовного назидания и исправления. Только в таком случае слово Божие будет способствовать прочному водворению веры и доброй нравственности в душе христианина (7, с.226). Нужно внимать себе Будем внимать себе, но если что-то не сделаем спасительное, то для нас остается единственное средство – слезное покаяние (3, с.59). От человека зависит и жизнь, и смерть От самого человека зависит и жизнь, и смерть. Конечно, если мы будем хотя бы в какой-то мере прилагать свои усилия, то дело всегда увенчается успехом. Господь подаст Свою руку «с небесе Святаго жилища Своего» всякому ищущему Его. Ведь Он Сам сказал: «Просите, и дастся вам; ищите, и обрящете». С нашей стороны требуется постоянный контроль над нашими действиями, поступками и даже мыслями. Такого внимательного человека Бог никогда не отринет и, более того, Он будет всегда помогать ему в преодолении всевозможных искушений (3, с.67). |
|
|
